Reconstrucción de la visión kari'ña del espacio y del tiempo a partir de su poblamiento tradicional / Antropologa Suyín Adelaida Márquez Inojosa ; tutor Antropologo Filadelfo Morales Méndez, asesor Antropologo Esteban Emilio Mosonyi
Por: Márquez I., Suyín AColaborador(es): Morales Méndez, Filadelfo [Tutor Académico] | Mosonyi, Esteban Emilio [Asesor]Idioma: Español Editor: 2005Descripción: v, 309 h. ;il. (col.) ;28 cmTema(s): ASENTAMIENTOS HUMANOS -- VENEZUELA | CARIÑAS -- VIDA SOCIAL Y COSTUMBRES | ESPACIO (ANTROPOLOGIA) -- VENEZUELA
Contacto con la Autora Antropóloga Suyín Márquez Inojosa por el correo: suyinmar@gmail.com
Caracas, Venezuela.
Introducción
Encontrarnos, como estudiantes, con la actividad académica y con el
pensamiento del Profesor Filadelfo Morales Méndez, nos hicieron comprender la
necesidad de descubrirnos nosotros mismos como seres humanos, y de
comprometernos solidariamente con los sujetos de estudio. Esta investigación
pretende continuar el hilo de una de las conclusiones de la monografía presentada por
Morales Méndez como requisito parcial para obtener el título de antropólogo, la cual
dice que la lucha junto a los indígenas es:
para reconstruir sus propios valores y realizar una política de autogestión, de autodesarrollo, de
interculturación, donde los indígenas no sean simples receptores pasivos, sino agentes activos de
su propia historia, que también es la nuestra, aunque tratemos de rechazarla. Descubrirnos en
ellos y reconstruir la cultura indígena es reencontrarnos con nuestra propia Identidad perdida,
porque ellos saben quiénes son pero nosotros no lo sabemos (Morales Méndez, 1977:25).
Cita que muestra nuestra motivación inicial y más profunda. Pero, la más
inmediata se relaciona con la información de que los indígenas kari’ña de Kashaama,
Municipio Freites del Estado Anzoátegui de la República Bolivariana de Venezuela,
venían realizando planes y consultas para reconstruir, en un espacio del territorio por
ellos ocupado, el patrón de asentamiento tradicional, desgraciadamente ignorado, por
quienes les impusieron el patrón de asentamiento criollo, cuyo símbolo central es la
vivienda rural. Consideramos de vital importancia socio-cultural que dicho proyecto
se lleve a cabo, puesto que posiblemente sirva como reivindicación y como modelo a
seguir por todos los habitantes de este pueblo.
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Después de haber mantenido una conversación con Alís Carreño, uno de los
principales promotores del proyecto antes nombrado, le solicitamos la posibilidad de
colaborar como estudiante tesista de la Escuela de Antropología de la Universidad
Central de Venezuela, realizando una investigación sobre el patrón de asentamiento
tradicional kari’ña. La respuesta fue positiva y nuestro compromiso científico-social
es hoy una realidad, sobre todo, cuando es necesario amortizar el efecto más negativo
que positivo del proceso de globalización hoy en marcha.
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Capítulo I Los kari’ña en las fuentes impresas
Los pueblos indígenas venezolanos, han vivido períodos sangrientos en el
tiempo, como lo relata Mosonyi (2000), al ser parcialmente exterminados en el siglo
XVI, por las huestes de invasores del continente Abya Yala (Madre Tierra), mal
llamado América, con el objetivo de la apropiación de las fecundas tierras indígenas.
Al transcurrir el tiempo y después de muchas luchas, los indígenas comenzaron a
recuperar, en el siglo XX sus derechos colectivos (Mosonyi, 2000) sobre sus
territorios; es decir: “...lo que cubre la totalidad del hábitat de las regiones que los
pueblos interesados ocupan o utilizan de alguna manera” (O.I.T. Convenio 169
artículo l3,2).
Derechos colectivos emancipados con la ratificación del Convenio 169 y la
aprobación, en referéndum popular, de la nueva Constitución de la República
Bolivariana de Venezuela en 1999, con lo cual se abrió una nueva esperanza para los
pueblos indígenas venezolanos.
Esta investigación, tiene su máxima justificación, en el hecho de que significa
un esfuerzo, por ofrecer un enfoque indígena kari’ña, sobre la ocupación del espacio
en los tiempos que transcurren. Enfoque indígena kari’ña enmarcado dentro de una
concepción ecologista mundial, que se puede relacionar con: Permacultura (ver anexo
N° 4), Ecovila (ver anexo N° 5) y Ecodiversidad (ver anexo N° 3), que plantean el
trabajar con la naturaleza y no contra ella.
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1. Estudios, investigaciones y trabajos sobre los indígenas caribes y sus
descendientes los indígenas kari’ña
Entre la amplia bibliografía sobre los indígenas caribes o kari’ña, podemos
citar: Histoire Naturelle ét Morale des Îles Antilles de L`Amerique ( 1665) de Cesar
Rochefort; Ensayo de Historia americana (1782) de Felipe Gilij; Los Indios caribes:
memorias de Venezuela (1886), de Ramón López; Etnografía americana: los indios
caribes, estudio sobre el origen del mito de la antropofagia (1921) de Julio César
Salas; The Barama River Caribs of B. Guiana (1936), de John Gillin; Los caribes de
la costa venezolana (1946), de Miguel Acosta Saignes; Les Caraibes: un peuple
étrange (1948), de Henry Lalung; Indios caribes, Kashaama : Notas para el estudio
antropométrico (1953), de Fleury Cuello; Processes of Karinya culture change in
response to industrial development (1965), de Karl Schewerin; The carib language
(1968), de Hoff; Más sobre caribes y chibchas (1971), de Rodolfo Luzardo;
Antropometría de los indios Cariña (1972), de Kohn de Brief; El hombre silvestre
ante la naturaleza y Religión y magia Kari’ña ambos libros de Marc de Civrieux
publicados en 1974; Los Indios caribes (1975) de Juan Moreno; Los caribes, realidad
o fábula: ensayo de rectificación histórica (1978) Jalid Sued Badillo; The Virgen
Island as an historical frontier between the Thainos and the Caribes (1979) de
Alfredo Figueredo; Las primeras noticias sobre los indios caribes (1981) de Ricardo
Alegría; "Hacia un modelo de estructura social caribe" (1981), de Morales Méndez y
Arvelo Jiménez; Proposiciones para el desarrollo socio-económico-cultural de las
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comunidades Kari’ña (1982) de Milagros Mata; Morfología Verbal del Idioma Cariña
(1982) de Jorge Mosonyi; Etnohistoria Kari’ña. Evaluación preliminar del impacto
sociocultural de la colonización (1985) de la Fundación: La Salle; Caribbean
Contours (1985) de Mintz y Price; "Un nuevo modelo de expansión Caribe para la
época prehispánica" (1985) de Kay Tarble; "Relaciones ambientales de los Kari’ña
(1987) de Alexander Mansutti; “Historia Kari’ña de los siglos XVI y XVII” (1987) de
Morales Méndez; De Prada y Biord Castillo, Akaatompo: ceremonia de muertos de la
C. Kari’ña en Kashaama (1992) de Alfonso Sandoval; Los Kari’ña (s/f), de Horacio
Biord y Enmanuelle Amodio; La Tierra de los Caribes. Creación y transformación de
los resguardos indígenas en el Oriente de Venezuela (1999) de Enmanuelle Amodio,
Del Morichal a la Sabana (1989), Apuntes para una historia de la resistencia
indígena (1986), Los Hombres del Onoto y la Macana (1986) y El Expediente 392 de
la Corte Suprema de Justicia (1996), de Filadelfo Morales Méndez.
Entre las monografías y tesis de grado sobre los indígenas kari’ña están:
Identidad y Cambio en la comunidad Kari’ña de Kashaama (1977) de Filadelfo
Morales Méndez; Tenencia de la Tierra Kari’ña (1977) de María Velásquez; Estudio
exploratorio sobre la concepción y uso del espacio en sociedades diferenciales: el
caso Kari’ña (1978) de Otto Rosales Cárdenas; Ritual de Akaatompo. Etnia Kari’ña,
Comunidad Tascabaña (1980) de Janette Gómez; Maremare y Akaatompo. La voz del
alma Kari’ña (2001) de Altair Ramírez; El impacto petrolero en la comunidad
indígena Kari’ña de Kashaama en el Estado Anzoátegui (2002) de Enrique Franco; y
21
la tesis de maestría: Reconstrucción Etnohistórica de los Kari’ñas de los siglos XVI y
XVII (1979) de Filadelfo Morales Méndez.
2. Breve descripción de los indígenas kari’ña
2.1. Ubicación geográfica y población
En la República Bolivariana de Venezuela, las comunidades indígenas kari’ña
están situadas en los Estados Anzoátegui, Bolívar, Monagas y Sucre, es decir en la
región oriental de la República Bolivariana de Venezuela (ver figura No 1).
FIGURA No 1
UBICACIÓN GEOGRÁFICA DE LOS INDÍGENAS KARI’ÑA EN LA
REPÚBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA
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También las comunidades indígenas kari’ña están ubicados en la Guayana
Francesa, en Guyana y Surinam. (Arvelo Jiménez; Amodio; Biord Castillo; Morales
Méndez, 1991).
Esta ubicación actual de los kari’ña, coincide, en gran parte con la localización
antigua de su territorio étnico, lo cual constituye para algunos autores, una evidencia
de la continuidad histórica de este pueblo. (Arvelo Jiménez; y otros, 1991).
Ellos son los “caribes” de las fuentes históricas coloniales (Morales Méndez,
1979; 1989; 1990). De hecho, existen pruebas escritas y orales que permiten sostener
que los indígenas kari’ña son los descendientes de la nación indígena llamada “caribe”
(Morales Méndez, 1989). Civrieux (1976) los llama los “verdaderos caribes” (término
acotado por Im Thurn en sus investigaciones en 1883). Se encuentran ubicados
actualmente en una zona geográfica, que coincide con la distribución de las antiguas
reducciones de misiones caribes. Civrieux (1976) señala que los caribes reducidos en
misión de los Observantes por el fraile Fernando Ximénez, en la Mesa de Guanipa
(Estado Anzoátegui), habían sido aprisionados en ambas orillas del río Orinoco, cerca
de la Vuelta del Torno. Morales Méndez (1990) en sus investigaciones confirmó lo
sostenido por Civrieux, a partir de comunicaciones personales con los investigadores
Arvelo Jiménez y Heinen, así como por los datos esclarecidos en su tesis de maestría
Reconstrucción Etnohistórica de los Kari’ñas de los siglos XVI y XVII (1979).
23
La población de los kari’ña en la República Bolivariana de Venezuela es de
unos 11 ó 12 mil individuos (Arvelo Jiménez; y otros, 1991).
2.1.1 Tronco lingüístico
Los kari’ña pertenecen al tronco lingüístico caribe. Se han realizado estudios
comparativos del idioma kari’ña, que demuestran, que este idioma es hablado por los
sucesores de los “verdaderos caribes” (Civrieux,1976).
2.1.2 Propuestas sobre el origen de los caribes por cronistas, historiadores y
antropólogos
Sued Badillo (1978) es de la opinión de que: “Las fuentes españolas del siglo
XVI poco aportan (...) por lo cual las opiniones de los viajeros franceses se han
convertido en fuente primaria para localizar el origen extrantillano de los temibles
caribes.” (97).
Propone, el mismo autor, que: “Tradicionalmente se ha dicho lo siguiente: que
los caribes tuvieron un origen Suramericano, posiblemente de las Guayanas o de las
márgenes del río Orinoco. Que entraron a las islas como pueblo conquistador...”
(Sued Badillo, 1978:97).
Es una tesis, escribe Sued Badillo, muy extendida, pero poco comprobada:
24
El acuerdo más amplio entre los que se han dado la tarea de especular sobre el tema, gira
en torno al carácter ‘reciente’ de aquellos sucesos (...) Basta adelantar que su origen,
supuestamente guyanés, ha sido repetido ampliamente por autores modernos pero sin ninguna
evidencia bibliográfica (1978:98; cfr. Alegría, 1971; cfr. Civrieux, 1976).
Este autor descarta lo que él llama la principal evidencia documental que
tienen los autores que creen en el origen guyanés, como es la obra de Breton, quien
escribió un relato contado por un anciano de la isla Dominica. Este le contó que sus
antepasados eran oriundos de las Guayanas y parientes de los ‘galibis’ continentales.
Sued Badillo (1978) piensa que: “...sobre este cuerpo de leyendas se han apoyado
numerosos historiadores y antropólogos para fundamentar la teoría del origen de los
caribes y su invasión a las islas...” (98). Él apoya, más bien, la tesis propuesta por
Henry Dalton en el 1855, de “...que los caribes guyaneses que él entrevistó durante el
pasado siglo, se consideraban descendientes de emigrantes oriundos de las islas...”
(100), porque considera, que es “...difícil conciliar una invasión caribe a las Antillas,
mientras se llevaba a cabo un proceso similar en dirección contraria.” (Sued Badillo,
1978:101).
En el mismo orden de ideas, Salas (1924) expresó, sin mostrar evidencias, que
los caribes provienen de las pequeñas Antillas.
Por otra parte los interesantes análisis de Humboldt (1799) pueden servirnos
para disertar sobre el asunto:
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Era en tiempos pasados una opinión muy extendida que los caribes de las islas Antillas
tenían su origen en los pueblos guerreros del Darién, de los cuales tomaban también su nombre
(...) no negaré que verdaderos caribes hayan podido tener un establecimiento cerca del golfo de
Darién, y que hayan podido ser llevados hasta allí por las corrientes del Este, pero puede suceder
también que, poco atentos a las lenguas los navegantes españoles hayan nombrado caribe y
caníbal toda nación de una talla elevada y de una talla feroz. De todos modos, es poco probable
que la población caribe de las Antillas y de la Parima se haya impuesto a sí mismo un nombre de
la región que habitaba primitivamente.Hemos tenido ya ocasión de recordar muchas veces que
las palabras caribes y caníbales parecen significativas; que son epítetos que hacen alusión a la
valentía, a la fuerza y aún más, a la superioridad del espíritu (...) Sabemos que los caribes de la
Parima eran el pueblo más viajero de América; puede ser que individuos astutos de esta nación
vagabunda jugasen el mismo papel que los caldeos en el antiguo continente.... (22-23).
Este acucioso investigador, se pasea por diversas hipótesis sobre el lugar de
origen de los caribes:
Cuando una misma nación habita la Tierra Firme y las islas vecinas, se puede optar entre
dos hipótesis, suponiendo que la emigración se ha hecho de las islas al continente o del
continente a las islas (...) El archipiélago de las grandes y pequeñas Antillas tiene la forma de
una lengua de tierra estrecha y quebrada, paralela al Istmo de Panamá, y que reunía, según la
hipótesis de algunos geógrafos, la Florida con la extremidad Noreste de la América del Sur (...)
Esta configuración singular de las tierras ha servido para patrocinar los diferentes sistemas de
migración por los cuales se ha intentado explicar el establecimiento de los pueblos de raza
caribe en las islas y en el continente vecino. Los caribes del continente admiten que las pequeñas
Antillas estaban antiguamente habitadas por los Aruacas, (37) nación guerrera cuya gran masa
se encuentra aún en las márgenes malsanas del Surinam y del Berbice. Ellos dicen que esos
Aruacas, excepción hecha de las mujeres, fueron todos exterminados por caribes llegados de las
Bocas del Orinoco, y citan, en apoyo de esta tradición, las analogías observadas entre la lengua
de los Aruacas y la lengua de las mujeres entre los caribes. Pero es necesario recordar que los
Aruacas aunque enemigos de los caribes, pertenecían con estos a una misma rama de pueblos, y
que existen entre el Arauca y el caribe los mismos nexos que habían entre el griego y el persa, el
alemán y el sánscrito. Según otra tradición, los caribes de las islas llegaron del Sur, no como
conquistadores, sino expulsados de la Guayana por los Aruacas (...) Una tercera tradición, en
fin, que esta mucho más generalizada y es más verosímil, hace llegar los caribes de la América
septentrional, y especialmente de la Florida... (Humboldt, 1799:23-24).
Sin embargo, en oposición a que los caribes provienen de las pequeñas
Antillas, encontramos las investigaciones de Tarble (1985), quien explica que a partir
de las proposiciones de Steward (1948), distintos investigadores (Lathrap, 1970;
Meggers, 1975; Roosevelt, 1978 y 1980) han tratado de explicar los movimientos
26
migratorios de los caribes con base en las evidencias arqueológicas y a la compleja
distribución lingüística y étnica actual.
Según Tarble, Lathrap plantea, que:
...el principal factor subyacente a las migraciones fue la fuerte presión demográfica en las
limitadas zonas ribereñas, las cuales eran principalmente apreciadas por su mayor fertilidad para
el cultivo de yuca. Además, Lathrap establece, por primera vez, una relación entre la tradición
arqueológica de cerámica con incisión fina aplicada y la expansión de las lenguas caribes, la
cual constituye una de las últimas oleadas (a partir de los 500 D.C.) que llegaron a la cuenca
amazónica. Lathrap piensa que el origen de los caribes se ubica en las cercanías de las tierras
altas de Guayana, posiblemente a lo largo de la ribera norteña del bajo Amazonas (...) Según
este autor, estos grupos conquistaron las principales vías fluviales, practicaban la antropofagia
masculina y se casaban con las mujeres de los que eran eliminados mediante tal práctica (...)
Este tipo de alianza matrimonial, además de hacer surgir variaciones lingüísticas, trajo como
consecuencia la aparición de estilos cerámicos regionales bien diferenciados. Otro aspecto
interesante del modelo de Lathrap es la posible relación entre la construcción de campos
elevados y las poblaciones caribe que experimentaban un aumento demográfico (1985: 46).
Tarble se pasea por la opinión de Schwerin y de Durbin (en Tarble, 1985).
Schwerin concibe la expansión caribe en dos etapas. Una primera que tuvo su origen
en la Cordillera Oriental de Colombia, alrededor de los 500 A.C. y que se dirigió al
Orinoco, Guayana y Amazonia, siendo el cultivo de maíz un factor importante de esta
migración. Y una segunda oleada expansiva que salió del Orinoco Medio alrededor de
los años 1000 D.C., destinándose al Bajo Orinoco, la costa y después a las Antillas.
Tarble (1985) dice que Schwerin no relaciona datos etnológicos, etnohistóricos ni
lingüísticos con la evidencia arqueológica.
Durbin sobre la base de la comparación lingüística y de la glotocronología
propone un modelo para explicar la fragmentación del Protocaribe. También
27
reconstruyó la ubicación que tenían los grupos caribes al momento del contacto (en
Zucchi, 1985). Además estableció una división genética de esta familia lingüística,
que ha sido de mucha utilidad para los arqueólogos (Zucchi, 1985), y subdividió las
lenguas caribes en:
Grupos del norte
a) los caribes costeros
b) los del occidente de Guayana
c) los centrales de este-oeste de Guayana
d) los Galibí
Grupos del sur
a) caribe del sureste de Colombia
b) de la cuenca del Xingú
c) del sur de Guayana
Tarble (1985) piensa, que los modelos anteriores constituyen contribuciones a
la comprensión de la expansión de la lengua caribe, aunque les hace críticas por ser
monocasuales al prestar mucho énfasis a factores ambientales o tecnológicos, y por
28
tender a generalizar y a concebir a todos los pueblos de lengua caribe como
homogéneos, cuando, como sostiene la misma investigadora:
...una revisión de las fuentes históricas, resalta la considerable variabilidad entre los diferentes
grupos; (...). Si se toma en cuenta esta variabilidad, el esquema de Durbin presenta ventajas con
respecto a otros modelos. La agrupación de lenguas en subgrupos o divisiones del tronco Proto-
caribe permite una reconstrucción más detallada de las expansiones, las cuales, a su vez,
deberían evidenciarse en los restos arqueológicos (...) los datos proporcionados por Durbin y
Seijas permiten la elaboración de un esquema que refleja la heterogeneidad indicada por las
fuentes etnohistóricas y etnográficas (1985: 50).
Tarble (1985) propone un nuevo modelo de expansión caribe, que describe en
cuatro etapas. Como Durbin, ubica el centro de expansión en la Guayana de
Venezuela, Guyana, Surinam o Guayana francesa, ya que las evidencias sugieren,
...que todos los caribe tuvieron su origen en las zonas interfluviales; constatamos, además, que,
en algunos casos, migraron hacia los ríos principales. Este resultado entra en contradicción con
la literatura; según ésta, son grupos deculturados que fueron empujados desde los ríos
principales hacia tierra adentro (Lathrap 1970:83; 1973a : 94) (74).
Tesis defendida también por Horacio Biord y Jorge Mosonyi, quienes afirman,
que:
...Por la mayor diversidad de lenguas caribes existentes en el área del Macizo Guayanés, es
probable que los hablantes del protocaribe habitaran en el cuadrante noreste del Amazonas, es
decir, en la región de las Guayanas (hoy territorios de Brasil, Venezuela y Guyana).(2001:27).
29
Por su parte, Civrieux (1976) halló que la extensión en Tierra Firme del
territorio indígena caribe, en el continente llamado actualmente América, durante la
época de la Conquista, era sumamente amplia y que abarcaba dos áreas principales: un
área occidental, conceptualizada como la zona entre ambas bandas del río Orinoco y
que se extendía al norte a través del Alto Llano, y al sur, las selvas que se encuentran
entre los ríos Orinoco, Caura, Caroní y Paragua; y una área oriental que comprendía el
Brazo Imataca del río Orinoco, la Serranía de Imataca, el río Cuyuní y el río Esequibo.
2.2. Orígenes históricos de algunas de las primeras reducciones kari’ña
Civrieux (1976), narra ciertos hechos relevantes en cuanto a las
movilizaciones y emplazamientos de los caribes durante la época de la Conquista. En
el Siglo XVI, entre 1570 y 1580, los caribes poseían bases transitorias o permanentes
en las costas de Tierra Firme, desde Río Caribe (actual Estado Sucre), hasta “las
espaldas de Cumaná”. Durante este siglo, los contactos entre los Conquistadores y los
Caribes fueron esporádicos, aunque fueron en aumento a lo largo del Siglo XVII.
En el Siglo XVIII, específicamente en 1721, el padre José Jurado, Observante,
no se detendrá –según las fuentes históricas- hasta lograr hacer prisioneros a una
buena cantidad de familias indígenas caribes, apresadas en las llamadas reducciones
en las inmediaciones del río Pao, al norte de la “Vuelta del Torno” del río Orinoco. En
1722, el padre Jurado manda a construir el primer pueblo Observante de reducción
30
caribe, para esta fecha concentrados en la misión de San Lorenzo, principalmente
integrada por indígenas palenques. A esta nueva misión se le coloca por nombre San
Salvador de Panapotar, que se encontraba cerca de la boca del río Sacacuar. Se
realizan “incursiones” en el río Guayana o Guachupa (hoy río Guaicupa), afluente del
Orinoco, para aumentar la población de indígenas caribes capturados.
En 1734, Los Capuchinos catalanes, quienes no se habían atrevido a fundar
misiones caribes hasta entonces, proceden a fundar San Miguel de El Palmar, ubicada
al pie de la Sierra de Imataca.
En 1740, a raíz del enfrentamiento entre familias caribes de la misión de San
Joaquín de Parirí, Fernando Ximénez, encargado de este pueblo de reducción desde
1724, “autoriza” a una de las familias caribes a abandonar la misión, con la condición
de que se instalaran en la Mesa de Guanipa, cerca de Parirí. Es entonces cuando esta
familia caribe se traslada al sitio de Camariapa o Chamariapa (hoy Cantaura),
ubicado este lugar cerca de las cabeceras del río Aragua, donde según los datos
instalan una casa comunal, aparentemente independiente. Ximénez mediante técnicas
persuasivas y mediante la ayuda de esta familia, intentará congregar más indígenas
para así crear una “nueva población”.
Ximénez repite esta estrategia en Pariaguán, en las cabeceras del río Unare.
Allí también se levantan dos casas comunales. Y se le da por nombre aldea de
Pariaguán.
31
En 1750, se mencionan “mudanzas” de misiones programadas por los
encargados de las mismas. Un caso es el de la misión de caribes de Santa Ana,
mudada desde el sitio de Anaco, donde fue fundada, hasta la orilla de la quebrada
Oropiche (sitio actual de Santa Ana, en la Mesa de Guanipa).
En 1782, llega al continente americano el ingeniero español Chávez y
Mendoza, con el fin de mensurar las tierras de los pueblos indígenas de reducción y
proceder a concederles títulos de propiedad.
2.3. Organización social del pueblo kari’ña y de sus comunidades
2.3.1 Organización familiar
En cuanto a la organización social, la familia kari’ña es extendida. El patrón de
asentamiento tradicional estaba conformado por la casa materna, habitada por la
pareja principal, con sus hijos e hijas solteras; las hijas casadas, a medida que se
casaban, construían sus casas cerca de la de su madre; mientras que los hijos casados,
se iban a vivir a la comunidad de la esposa. Cada una de estas familias reproducía el
modelo de asentamiento matrilocal, patrón preferencial, presente hasta finales de la
década del 70 (Morales Méndez, 1989). De igual manera, económicamente,
conformaban una unidad básica de producción y consumo, donde la máxima autoridad
en cada una de las casas era el anciano (Morales Méndez y Arvelo Jiménez, 1981)
(ver figura N° 2).
32
FIGURA No 2
PUEBLO KARI’ÑA (S. XVI- XVII).
Los matrimonios kari’ña eran generalmente monógamos; es decir, el hombre
estaba casado con una sola mujer. El hombre podía ser polígamo, o sea, tener varias
esposas, pero prefería tener una sola debido a la obligación de cuidarlas y de trabajar
para los suegros como se acostumbra en muchas sociedades indígenas (Morales
Méndez, Biord Castillo y De Prada, 1987).
En cuanto al sistema de parentesco, éste sigue siendo, según Morales Méndez
(1989), una clave importante para comprender el proceso de reproducción de las
comunidades indígenas de manera biológica y cultural. Entre los kari’ña hay tres
reglas que rigen el matrimonio: la endogamia, caracterizada por ser deseable el
matrimonio con familiares cercanos; el matrimonio preferencial con los primos
cruzados, y la posibilidad del matrimonio avuncular (matrimonio entre tío y sobrina)
(Morales Méndez, 1989).
33
Fuente: (Morales Méndez, 1989:29).
También Morales Méndez (1989) enfatiza, que las reglas culturalmente
determinadas en el sistema de parentesco, permiten entender mejor la totalidad de la
cultura, de su patrón de asentamiento, de su organización política, y de su ethos
nacional. Un patrón de comportamiento particular de la cultura kari’ña es la
uxorilocalidad, patrón que exige que la mujer fije, al casarse, su lugar de residencia
cerca de la casa su madre (matrilocalidad), o cerca de ella (matrivecindad) (Morales
Méndez, 1989) (ver figura N° 3).
FIGURA No 3
FAMILIA EXTENDIDA: UNIDAD BÁSICA DEL PATRÓN DE ASENTAMIENTO
KARI’ÑA
Fuente: (Morales Méndez, 1989:31).
34
Según las evidencias históricas, la
...convivencia entre familiares era armónica y solidaria. Los niños eran socializados en un
ambiente donde predominaban la afabilidad y el compañerismo. Solían cargarlos y
acostumbraban educarlos con amor y ternura. Desde pequeños los niños eran enseñados a
respetar a los ancianos y a verlos como depositarios de la historia y de las costumbres
tradicionales de su Pueblo ( Morales Méndez, Biord Castillo y De Prada, 1987: 87).
Así pues, la continuidad de la familia extendida está asegurada por la
matrilocalidad y las reglas matrimoniales derivadas del sistema de parentesco kari’ña.
Caulin1
dejó un testimonio muy importante sobre las relaciones sociales entre
los caribes;
La política de los Indios consiste en respetar a los ancianos, en cuya presencia no se sientan
los mozos, quando están de común congregados. En las faginas, o trabajos de Comunidad, los
jóvenes sirven a los mayores, administrándoles la comida, y la bebida, que entre ellos se reparte.
Y generalmente lo que un anciano manda a un joven, lo ejecuta este sin réplica, ni reparo, en que
sea, o no pariente, o persona de Justicia. De ordinario comen juntos dos, o tres amigos; y rara
vez se sientan las mugeres a comer con sus maridos; costumbre que observa también la mayor
parte de esta Provincia, especialmente si tienen huésped (1759: 91-92).
Relaciones, que transcendían la vida mortal de sus deudos:
Con sus difuntos son demasiadamente compasivos; si son de los principales, y mueren en
su infidelidad, los suelen tener ocho, y más días sin enterrar, cantando sus proezas, y habilidades
con extraordinarias, y ridículas ceremonias, al son de varios instrumentos, y fúnebres flautas; en
el ínterin les van preparando la sepultura, unos tejiéndola de caña bien labradas, otros vistiendo
el sepulcro interiormente de estaquillas, y lo mismo la cubierta, para que no los consuma la
tierra. Allí los meten con sus armas, y prevención de bebidas, para que se alimenten, mientras
llegan a cierto paraje, donde imaginan, que transmigran después de muertos, en compañía de sus
padres, parientes, y amigos cercanos. Luego suelen desamparar la casa, huyendo del diablo, a
quien atribuyen aquella, y las demás muertes, y todo genero de infortunios. Pasado un año,
suelen en algunas Naciones juntarse los parientes del difunto, y sacando los huesos, los llevan
procesionalmente a un sitio, donde los queman, hasta reducirlos a ceniza, que después arrojan
por los aires, creyendo que se van a convertir en lluvias, que manda el difunto en
correspondencia de sus exequias (Caulin,1759: 92).
La pareja mantenía la solidaridad del hogar, realizando sus propias labores:
1
Todas las citas de Caulin están transcritas en el español contemporáneo.
35
....sus mujeres cuidan meticulosamente de la casa y allí trabajan. Ellos ciertamente talan de los
árboles de altos troncos, necesarios para sus viviendas; construyen sus casas, y tienen cuidado de
mantener el edificio mediante las reparaciones necesarias. Pero las mujeres están encargadas de
todo lo que se necesita para la subsistencia de la familia. Ellos van a la caza y a la pesca ....
(Cárdenas Ruíz 1981: 360).
2.3.2 Organización socio-económica
Morales Méndez, Biord Castillo y De Prada (1987), coinciden en que los
indígenas kari’ña, mucho antes de la llegada de los europeos, poseían un sistema de
vida propio, que les permitía satisfacer todas sus necesidades, a través de su
tecnología para conseguir alimentos, edificar viviendas y movilizarse; así como la
adaptación para la utilización de los recursos disponibles para actividades de defensa
y medicinales. Estaban integrados a una amplia red de comercialización con otros
Pueblos indígenas de la región, red que formaba parte de un vasto sistema de
interdependencia regional, a través del cual se intercambiaban productos, además de
utilizar la concha de la quiripa como moneda.
Los indígenas kari’ña, al igual que las restantes naciones indígenas
amazónicas, se caracterizaban y, hasta cierto punto, se siguen caracterizando, por ser
una sociedad igualitaria, sin estratificación social. Entre ellos no existía el
acaparamiento de mercancías y los bienes estaban al servicio de la comunidad. La
tierra no tenía valor comercial sino de uso y cada familia nuclear cultivaba su conuco
36
sin que existiera la noción de la tan discutida propiedad privada (Morales Méndez; y
otros 1987).
Schwerin (1966) expresa, que la horticultura fue el principal medio de
subsistencia, siendo el trabajo en los morichales la más importante técnica de
producción de alimentos; morichales drenados por acequias o “bucos”, considerados
por Denevan y Schwerin (1978), como uno de los mejores ejemplos de ingenio
humano, para utilizar “habitates” marginales para producción de comida. Y es que los
Llanos bajos, nunca habían atraído a los caribes, por no tener técnicas convenientes
para cultivar allí (Denevan y Schwerin, 1978). Sin embargo, ellos tuvieron que
desarrollar técnicas adecuadas para la utilización de los caudales de agua en la ribera
del Orinoco, lo que permitió trabajar las tierras de los morichales en la región de las
Mesas, en los Llanos (Denevan y Schwerin, 1978).
Denevan y Schwerin, (1978) en las conclusiones de sus investigaciones dicen
que el terreno húmedo del morichal es muy fértil, pero requiere varios años de labor
cooperativa para zanjear las acequias y drenar suficientemente el suelo para poder
plantar con éxito.
Rosales Cárdenas recopiló en sus testimonios el siguiente relato de Pedro
Medina, que para el año de 1978 tenía 65 años:
37
Con el conuco había que trabajarlo con los hijos míos, así como ahora, pero con todos mis
hijos y así cualquiera de nosotros que tenga conuco tiene que ir a trabajar el conuco de él. Papá,
mi finado papá, me contaba que antes se trabajaba como estamos trabajando ahora, así como
estamos trabajando la parcela se reunían bastantes personas y por ejemplo: éste es el dueño de
conuco y éste de otro. Entonces, principiaban aquí, terminaban aquí y empezaban en el otro y en
el otro hasta dejar listo todo pa`sembrar la tierra y así eran como se ayudaban y así era en la
comida. No era paila sino un fondo, todo el que está ahí cerquita se convidaba a comer, eso si,
así me contaba papá: las mujeres también trabajaban, bueno trabajaban o no. Así era la
costumbre de ellos, todos comían en una sola casa... (1978: 42-43).
En cuanto a la manutención, los indígenas kari’ña generalmente consumían
los alimentos frescos, preparaban harina de pescado y secaban carne de tortuga. Los
huevos de este animal, que eran muy apreciados, los conservaban en sal. La yuca
amarga servía para preparar el casabe (areepa). También hacían sogas y cuerdas de
cocuiza, algodón y otras especies vegetales. Fabricaban hamacas de algodón,
decoradas con pintura llamativa. Los hombres hacían cestas, sillas y pequeñas mesas
fabricadas con aroma, una planta parecida al mimbre. La dieta kari’ña era
suplementada con el producto de la caza y la pesca (Ruiz Blanco en Schwerin, 1966:
33).
Según Caulin, los caribes:
Rara vez salen del poblado, sin llevar consigo su arco, y flechas para defenderse de las
fieras, y hacer cacería para alimento de sus familias (...) son tan moderados en la dieta, que no
mudarán de su acostumbrado alimento, aunque se les de por fineza el mayor regalo, si es cosa, a
que ellos no están acostumbrados. De aquí nace, a mi ver, el vivir muchos indios hasta edad
muy avanzada; y generalmente no padecen algunas enfermedades, que acometen a los
Españoles, como fluxiones reumáticas, dolores de muela, mal de orina... (1759:90-91).
Alvarado (1923) habla de la fabricación de espuertas (cestas) hechas de
mimbre; encellas (moldes) de tiras de píritu para moldear y prensar quesos,
38
sebucanes, tejidos con tallos de píritu y albarico; chinchorros de moriche o de
curagua, para dormir y descansar; rallos; morteros de madera, etc; piedras de moler el
maíz, que eran comunes en toda Venezuela. Salas (1924), hace referencia a una
butaca de cuatro palos y respaldo que los caribes llamaban duho, barnizada en algunas
partes y en otras labrada con varios arabescos. Pudiera ser el “dure” o “muure” citado
por Carvajal (1956).
Gilij (en Morales Méndez 1990), hace referencia al intercambio de prisioneros
de guerra por telas, entre los kari’ña y los holandeses. Había una tela azul, la celebre
“holandilla”, que los kari’ña llaman todavía hoy, “blandilla”, utilizada por los
hombres como una larga falda, junto con una guayabera.
En cuanto al fuego:
...Los caribes (...) utilizan (...) aceite de pescado poniendo algodón en unas lámparas para
iluminarse durante las tinieblas de la noche. Pero la mayor parte no tienen otras luces por la
noche que una madera muy susceptible al fuego que ellos conservan para este efecto y que los
nuestros, debido a eso, llaman tea (...) Si el fuego de los caribes se apaga ellos saben el secreto
de atizarlos con dos maderas de emajagua que frotan la una con la otra y por este roce toman
fuego y se prenden en poco tiempo....(Cárdenas Ruíz 1981:361).
39
2.3.3 Organización socio-política
Schwerin plantea, que no se tiene indicación de que el llamado “cacique” haya
tenido mucha influencia o autoridad en algún asentamiento. Schwerin cree que, quizás
fueron los españoles los que atribuyeron demasiada autoridad al cacique.
Unfortunately it is not at all clear whether a village in earlier times consisted of just one
communal dwelling, or if several such structures were to be found clustered together in each
community. Thus the real strength of the chief or cacique is a matter of debate. However, there
is no indication that the cacique ever had influence or authority over more than the local
settlement in which he was resident. The Spaniards probably attributed too much authority to
the cacique, for it is likely that he only held a position of prestige and influence, rather than one
of unquestioned authority... (1966: 35).
Schwerin sostiene, que la mayor función del cacique fue la de un coordinador
de la opinión comunitaria y de la actividad colectiva, logrando de esta manera
iniciativas como la cayapa, trabajo del campo o erección de nuevas viviendas:
Rather than being an authoritative figure, however, his major function was as focus of
community sentiment and activity. It was he who initiated group labor (cayapa) in clearing new
fields or erecting a new house, and it is also possible that he serve as the leader in war. The
cacique further had an economic function as a redistributive center. Goods and produce were
given to him as gifts, and they were used by him to feed the labor on cayapa, or to enhance the
festivities on the occasion of a community celebration (1966: 36).
Morales Méndez; Biord Castillo y De Prada (1987), sostienen, que
políticamente cada comunidad kari’ña era autónoma y tenía un “jefe” o “dopooto”,
quien organizaba las actividades colectivas. Este jefe contaba con un consejo asesor
integrado por ancianos de la comunidad (Morales Méndez, Biord Castillo y De Prada,
40
1987). Pero, contrariamente a lo que afirma Schwerin, sí existen evidencias sobre el
papel cumplido por los jefes guerreros:
...los pueblos no estaban aislados, sino que varios de ellos formaban políticamente parte de una
‘provincia’, que repetía el esquema básico del pueblo: la máxima autoridad era un Jefe Guerrero
elegido entre los jefes de cada uno de los pueblos, conformando éstos últimos el Consejo de
Jefes...(Morales Méndez y Arvelo Jiménez, 1981:609).
Existía interrelación entre los asentamientos tradicionales y la organización
política de los kari’ña. De hecho cada pueblo era autónomo políticamente, pero en
caso de peligro bélico conformaban una unidad superior o provincia que al
desaparecer el peligro se descentralizaba (Morales Méndez; y otros, 1987) (ver figura
N° 4).
41
FIGURA No 4
PROVINCIA KARI’ÑA (S. XVI- XVII).
Fuente: (Morales Méndez, 1989:30).
2.3.4 Organización religiosa
2.3.4.1 Creencias
Lo religioso impregna toda la vida de los kari’ña, ya que: “...Los momentos
más importantes de la vida kari’ña (están) acompañados por las ceremonias
religiosas...” (Morales Méndez, Amodio, Biord Castillo, 1989:48). Ceremonias que
constituyeron y constituyen la base de su religión (Civrieux, 1974). En efecto, “El
42
kari’ña, si quiere vivir feliz y no enfermarse, necesita acordarse de los reglamentos y
respetarlos cada vez que emprende acción” (Civrieux , 1974:13).
Los héroes ancestrales son los que trajeron del cielo a la tierra la sabiduría, las
leyes y la cultura. Son conocidos como duumü (padre), chanko (protector, dueño),
dopooto (jefe). Penaato es el tiempo sagrado original que es percibido como eterno
presente y con el cual se ponen en contacto los püiddei o shamanes.
Dentro de la cosmogonía kari’ña, se reconocen poderes invisibles. El máximo
poder es el de Kaaputaano o morador del cielo, quien a su vez tiene bajo sus
dominios, otros dominios como son: el dueño del Cerro (Maavare), el dueño del Agua
(Akoodummuo), y el dueño de la Tierra (Yoorojka). Además, reconocen que
“....Existen, (...) dos esferas bien delimitadas de influencia, la de la Tierra y la del
Cielo.” (1974:118).
El cielo es la esfera principal, ya que, para el kari’ña,
Existe una identidad entre el cielo (ka.pu) y las ideas de actuar, poder, hacer, ser eficiente,
crear (ka’pï, kapïrï) de modo que todo lo bueno, justo, poderoso, saludable y autentico procede
del Cielo y que ninguna acción valedera puede improvisarse en la Tierra. Todo debe seguir lo
establecido por los celestes modelos (kaputano). Ellos son los guías primordiales de la acción
eficiente. Con su O.mampuo (conducta, acción), han mostrado todos los caminos, han poblado
la Tierra con todos los seres de ahora y traído todas las riquezas y comidas las cuales los mismos
kaputano disfrutaban en ka.pu, su morada. Allí preexistían todas las clases o especies de seres;
nunca fueron creadas, porque el Cielo es eterno, siempre tuvo vida, y no tuvo principio. Es el
‘pasado primigenio’ en que el orden de las cosas terrestres quedo establecido para siempre; es la
raíz del presente (Civrieux, 1974:14).
43
En su vida terrenal, “Todo kari’ña tiene dos clases de familiares: los vivientes
y las almas muertas recientemente” (Civrieux, 1974 :121). Los muertos ocupan un
lugar privilegiado en su cosmovisión:
Los akaton-ioroskan, en realidad, han cambiado de familia, ya no son askari (familiares
vivos); han sido adoptados por la gente del pueblo de Ioroska, pero al principio, durante un año,
no logran darse cuento de ello, no tienen conciencia de su nueva condición y por ellos siguen
apegados emocionalmente a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, y no quieren abandonarlos;
inquietos y agresivos, merodean en torno a su antigua casa, a su sepultura, y así asombran o
agarran a cualquiera, sobre todo los niños. El akaatompo no daña por el placer de dañar,
encuentra natural el perseguir a sus seres queridos y los enferman sin querer... (Civrieux,
1974:121-122).
Refiere Civrieux que:
A veces el akaton-ioroskan se manifiesta como Shiviaru, Torbellino o Chubasco. Camina
por la sabana y se acerca a una casa, levanta una tempestad de hojas, polvo y arena, y así lo
pueden ver desde lejos, como un verdadero fantasma. Para que lo vean sus familiares, llama a
Pecho (El Espíritu del Viento) al cual tiene bajo su control, se envuelve en el como en una manta
y así arropado anda, destruyendo todo a su paso. Si llega a visitar su antigua choza, la destroza
(1974:122).
Al ocultarse el sol,
Como los espíritus de la Tierra son mucho más activos durante la noche, los kari’ña deben
quedarse tranquilos, preferentemente en su casa y protegidos por Vasto (el Fuego), no deben de
caminar, ni cazar, pescar, cosechar ni trabajar la tierra cuando se acerca la noche y mucho menos
en la oscuridad. Las horas en que sale Ioroska y su gente, están prohibidas por todas esas
actividades, y lo mejor es acostarse con el sol y levantarse una hora antes del amanecer
(Civrieux, 1974:125)
Por último, es importante señalar, que dentro de la filosofía de la cultura
kari’ña existe el O’ma o camino, que debe ser seguido por los individuos y la
comunidad. La palabra O’ma tiene los siguientes significados simbólicos: camino,
tradición oral, pautas antiguas, deberes religiosos, sabiduría, etc., (Civrieux, 1974). De
44
igual manera el O’ma tiene un depositario que es el poblado donde reside cada
hombre, por lo tanto, “... existe una dependencia sagrada del hombre con respecto a
su caserío y a la comunidad familiar extendida (...), ya que ésta es homónimo de
tradición y de antigüedad”. (Civrieux, 1974:16).
Lo anterior esta muy ligado al hecho de que la máxima virtud del individuo
consiste en mantenerse respetuoso (nendoto), venerar, obedecer a los ancianos y
practicar sus consejos (Civrieux, 1974).
2.3.4.2 Rituales
Civrieux, (1995) reconoce una serie de rituales en torno a la muerte que
caracterizan el esquema funerario kari’ña ancestral. Este abarca un ciclo astronómico
de un año y comprende tres fases: 1) Fase Vaarepooko: conformada por tres sub-
etapas: el velorio, la destilación y la recolección de la grasa del cadáver y entierro
provisorio con fuego; 2) Fase Voomankatoopo: ésta fase comprende cuatro sub-
etapas; la Ceremonia toma de luto (el noveno día); primera fase del luto; desentierro y
quema de la momia y segunda fase del luto; 3) Fase Vepeekotoono: comprendida por
dos etapas; la ceremonia de ‘quita de luto’ y quema de casas y el baile (el noveno día
después del año).
45
Esta serie de ritos, durante un año, es lo que logra que el alma del difunto se
libere de la tierra para reintegrarse al cielo. De ésta manera deja de molestar a sus
familiares al convertirse en un espíritu protector (Civrieux, 1995).
Haremos énfasis en explicar el ritual de baile con música llamado maremare.
Este ritual se celebra nueve días después de haber cumplido un año de la muerte el
difunto. Con este ritual colectivo se cierra el ciclo funerario entre los kari’ña. Es una
fiesta de desbordamiento puesto que el muerto: “...ha retornado a la vida bajo una
nueva forma espiritual.” (Civrieux, 1995:49).
El maremare funerario constaba de dos tiempos: en el primero la música era
suave y en el segundo el tono se elevaba. Era un maremare de carácter sagrado y
religioso. Sin embargo, éste que se ha seguido celebrando hasta el presente, ha
perdido su ritual exclusivo de luto (Civrieux, 1995) (ver foto N° 1).
46
FOTO No 1
BAILE MAREMARE
El antiguo complejo ritual funerario se ha conservado particularmente en las “lloras” colectiva e
individual, en las invocaciones y conjuros familiares, con cierta pureza y candor originales. Pero
los otros ritos funerarios ancestrales, bajo las presiones culturales colonialistas, han perdido
gradualmente su carácter ritual y su trasfondo (...) tal es el caso del maremare. El maremare ha
sido profanado por la intransigencia cultural y ya se puede improvisar en cualquier momento...
(Civrieux, 1995:51).
Por otra parte, el akaatompo o “vuelta de los muertos” (Civrieux, 1995) es una
tradición transformada a partir de los ritos católicos. El akaatompo es una llamada
dirigida a la sombra de un antepasado (Civrieux, 1995), que a raíz de la cristianización
se hizo coincidir con el día 2 de noviembre, o “Día de los Muertos” (Civrieux, 1995).
En el akaatompo los músicos van de casa en casa repitiendo la invocación espiritual
(ver foto N° 2).
47
FOTO No2
CANTOS RECORDATORIOS
2.4. Patrón de asentamiento kari’ña
2.4.1 Hábitat
Es importante precisar, a los fines de este trabajo, que: “Los kari’ña
manejaban tres tipos principales de habitates o ecosistemas: el de bosque tropical, el
de las islas del Mar Caribe y el de las sabanas llaneras...” (Morales Méndez, Biord
Castillo y De Prada, 1987:82).
Schwerin (1966) hace referencia a las Mesas Orientales de los Llanos de
Venezuela. Las caracteriza por su elevación de 100 a 300 metros y por su erosionada
superficie. A este complejo geográfico pertenecen la Mesa de Urica, la Mesa de
48
Guanipa (emplazamiento de la comunidad kari’ña de Kashaama) y la Mesa Morichal
Largo, entre otras.
De igual manera;
El ecosistema de sabanas puede ser dividido en dos ecotipos: el de sabana propiamente
dicho y el de morichales (...). El ecotipo de sabana, cubierto con hierbas denominadas
gramíneas, tiene suelos poco fértiles. En las sabanas crecen especies mayores como la Curata, el
manteco y el Alcornoque. En los llanos del Estado Anzoátegui se encuentran unas formaciones
geológicas particulares, denominadas ‘mesas’, que consisten en una elevación plana del terreno.
En las laderas o farallones de estas mesas nacen riachuelos que en algunos casos llegan a formar
ríos de mayores dimensiones. La temperatura de la región es superior a los 24o C. y tiene un
clima tropical lluvioso, caracterizado por la existencia de dos períodos o estaciones: el de sequía
o verano (diciembre-abril) y el lluvioso o invierno (mayo-noviembre) (Morales Méndez, Biord
Castillo y De Prada, 1987:83) (ver foto No 3).
FOTO No 3
FARALLONES ALREDEDOR DE KASHAAMA
49
La principal característica del hábitat kari’ña era la diversidad de recursos
aprovechables. Los kari’ña hacían uso integral del ambiente, debido a que no sólo
aprovechaban un espacio limitado de conucos para la producción agrícola, sino que
también practicaban la caza, la pesca y la recolección en las áreas vecinas de cada
comunidad (Morales Méndez, Biord Castillo y De Prada, 1987).
2.4.2 Patrón tradicional de asentamiento kari’ña
En cuanto al patrón de asentamiento tradicional kari’ña, Morales Méndez
(1989) sostiene que en el momento del contacto de los kari’ña con los colonizadores
europeos, la población de los indígenas kari’ña se encontraba distribuida en las islas,
en las costas de tierra firme, en los llanos y en las riberas del Río Orinoco
(Venezuela). Según algunos autores,
El patrón de asentamiento tradicional de los indígenas kari ́ña puede considerarse típico de
las poblaciones caribes de sabana: comunidades formadas por casas dispersas en un área no muy
extensa, habitadas por familias extendidas. Cuando las familias aumentaban, la comunidad se
dividía y daba origen a una nueva que se establecía en la misma área o en otra contigua. (Arvelo
Jiménez; Amodio; Biord Castillo; Morales Méndez, 1991:9).
Esta escisión de grupos familiares se debe a que el número de pobladores
sobrepasa la capacidad ambiental y socio-cultural para sobrevivir (Arvelo Jiménez;
Amodio; Biord Castillo; Morales Méndez, 1991).
Schwerin (1966; cfr. Morales Méndez, 1989) halló entre los kari’ña, la
existencia de una estructura de asentamiento residencial parental, que pasó de una
50
casa comunal circular a viviendas separadas, pero reunidas como vecindario,
manteniendo de alguna forma la proximidad residencial parental, que ayudó a
mantener el control de las relaciones familiares entre los residentes de los vecindarios.
Según Denevan y Schwerin (1978) estos asentamientos estaban localizados cerca de
los flujos de agua. Los lugares de las viviendas en la sabana, a veces eran distinguibles
a grandes distancias por la presencia de mangales (Denevan y Schwerin, 1978). La
distancia de los conucos, dentro de los morichales, podía tener un kilómetro o más
(Denevan y Schwerin, 1978).
En el territorio kari’ña de la Mesa de Guanipa, Estado Anzoátegui, existen
espacios denominados sagrados como los “Farallones de Chimire” y “Cerro Negro”
ubicados de manera limítrofe como culminación de colinas, donde el asentamiento
de viviendas está prohibido (ver foto N° 4 ).
51
FOTO No 4
FARALLONES DE CHIMIRE
Se nos informó (Alís Carreño, 2002) que los kari’ña consideran estos espacios
como centros espirituales, ya que, por ejemplo, el espacio donde se encuentra “Cerro
Negro”, alberga en su interior una culebra llamada Tascabay, la cual se comunica
exclusivamente con los “püddai”, shamanes kari’ña, reconocidos por tener
características paranormales de percepción extrasensorial, con lo que logran
comunicarse con muchas especies de animales (cfr. Civrieux, 1974) (ver foto No 5).
52
FOTO No 5
CERRO NEGRO
Es importante acotar las consecuencias de la presencia de los misioneros entre
los kari’ña en la época colonial (Civrieux 1976; Morales Méndez 1977, 1990). Los
misioneros como agentes al servicio del imperio español, impusieron cambios en el
patrón de asentamiento tradicional kari’ña y en su patrón de organización política y
económica (Morales Méndez, Biord Castillo y De Prada, 1987; Morales Méndez
1990). La población fue nucleada en aldeas, que en ocasiones fueron definidas por el
estatuto jurídico de los pueblos de misión (Arvelo Jiménez; Amodio; Biord Castillo;
Morales Méndez, 1991). De manera que:
53
...el aldeamiento centralizado es anterior a la construcción de ‘viviendas rurales’, bien como
continuación de un proceso de origen colonial, o bien porque la implantación de escuelas obligó
a la población dispersa a acercarse progresivamente a ese nuevo núcleo de servicios. (Arvelo
Jiménez; Amodio; Biord Castillo; Morales Méndez, 1991: 11).
En el período de gobierno republicano, en los últimos treinta años del Siglo
XX, uno de los objetivos del Estado fue reagrupar a la población indígena diseminada
en sus tierras ancestrales, en viviendas rurales, estandarizadas, negadoras de todo
simbolismo y significación del patrón de asentamiento tradicional kari’ña. Hecho que
dejó como consecuencias, el debilitamiento de la identidad kari’ña y de su autoestima
y su progresiva asimilación a la cultura mayoritaria dominante.
En la investigación de campo realizada entre los años 1988 y 1989 por Arvelo
Jiménez, Amodio, Biord Castillo y Morales Méndez, (1991), se encontró que de las
34 comunidades consideradas en las encuestas respectivas, 9 mantienen un patrón
disperso, y las otras restantes están agrupadas en aldeas. Sin embargo en esas
comunidades “aldeadas”, un cierto número de familias continúa viviendo en casas
dispersas por el territorio.
54
2.4.3 Historia de la vivienda kari’ña
Muchas son las descripciones que existen sobre la vivienda tradicional kari’ña.
Tomaremos sólo algunos textos, a manera de ejemplificación.
César de Rochefort, describe las viviendas de los caribes, como pequeñas
chozas,
...hechas en forma oval, con piezas de madera hincadas en tierra, sobre las cuales se levanta un
techado de hojas de palma o de cañas de azúcar, o de algunas hierbas que ellos saben disponer
tan bien y unir tan apropiadamente unas con otras que, bajo esta cubierta, que cae hasta tierra, se
encuentran a prueba de la lluvia y de los azotes del tiempo. Y este techo, tan débil como parece,
dura bien tres o cuatro años sin romperse, siempre que no venga un huracán... (Cárdenas Ruíz
1981:356).
Ruiz Blanco señala que las familias nucleares caribes vivían en casas
comunales que eran:
...muy grandes, esféricas, formadas de madera, con tres naves y techadas de palma con
curiosidad. En lo interior usan de particiones, en que se alberga cada familia, y ordinariamente
son todos parientes los que habitan en una casa. (en Morales Méndez, Biord Castillo y De Prada,
1987:91, cfr: Alvarado1923, cfr. Schwerin, 1966).
Para construir éstas viviendas los indígenas:
Construyen primero el perímetro de la casa con árboles altísimos, clavados en tierra a
manera de estacas, y colocan por la parte de adentro unas vigas de cortas dimensiones destinadas
a sostener los exteriores para que no se caigan; juntan las extremidades de las astas en forma de
tienda de campaña de tal manera que todas las casas presentan techos puntiagudos. Cúbrenlas
55
después con hojas de palmera y de otros árboles parecidos, entretejidos de modo eficacísimo
contra la lluvia (Mártir de Anglería en Morales Méndez, Biord Castillo y De Prada, 1987:91).
César de Rochefort, ofrece la siguiente descripción:
...los caribes emplean también pequeñas ramas entrelazadas para hacer empalizadas que sirven
de murallas a sus viviendas. Bajo cada techado hacen tantas separaciones como habitaciones
quieren. Una simple estera hace entre ellos la función de nuestras puertas, de nuestros cerrojos y
de nuestras cerraduras. El cielo raso es el techado mismo, y el suelo no es más que de tierra
pisada. Pero tienen un cuidado tal de tenerlo aseado que lo limpian todas las veces que se dan
cuenta de la menor suciedad.... (Cárdenas Ruíz 1981:356-357).
Caulin expresa que la habitación de los caribes, son unas casas largas de paja a
las que se agregan los de una parentela:
...allí cuelgan sus Hamacas, o chinchorros, en que duermen al aire, teniendo toda la noche fuego
encendido bajo de la cama, para suplir la falta de ropa, y abrigarse del frío de la noche. En cada
población de estas tienen formado un patio con su enramada, o Barraca, donde se reparan del
Sol, y hacen sus fiestas, bailes y consultas (1759:89).
Existían unas viviendas más sencillas y de rápida construcción, utilizadas por
los kari’ña para albergarse durante sus viajes, para lo cual llevaban; “Un hato de
palos, que clavan en el suelo al desembarcar y poniendo en su interior el campamento
se rodean así, para poder pernoctar seguros” (Mártir de Anglería en Morales
Méndez, Biord Castillo y De Prada, 1987:91).
Además de la casa de habitación, según Pelleprat construían una sala común
para trabajar y descansar durante el día: “Algunos se divierten también en ella, y otros
charlan con sus amigos. A los extranjeros se les recibe en este lugar y todos los
56
presentes hacen libremente lo que les apetece” (en Morales Méndez, Biord Castillo
y De Prada, 1987:91).
En algunas zonas era frecuente que, además de la sala comunal, tuvieran dos
casas de habitación:
...una en el pueblo, abierta por la parte delantera y en la que permanecen durante el día; otra, en
el bosque, cerrada, para que no puedan penetrar los mosquitos y ellos puedan descansar de
noche (...). Esas cabañas no están herméticamente cerradas y por ende siempre hay algún
mosquito dentro; pero los ahuyentan con el humo del fuego que suelen poner debajo de las
camas para paliar el frío de las largas noches de este clima (Pelleprat en Morales Méndez, Biord
Castillo y De Prada, 1987:91-92).
César de Rochefort, hace referencia a los aspectos nombrados por Pelleprat y
completa la descripción con nuevos datos:
Además de un pequeño edificio donde reposan y donde reciben a sus amigos, cada familia
importante tiene también dos pequeños cobertizos. Uno sirve de cocina y el otro como almacén,
donde guardan sus arcos, sus flechas y sus bastones, que son unas mazas de madera pesada o
pulida de las cuales se sirven en la guerra en lugar de espada, cuando han usado todas sus
flechas. Tienen allí también sus herramientas, sus camas de reserva, todas las bagatelas y
pequeños ornamentos que se ponen en las celebraciones públicas y en los días de fiestas ...
(Cárdenas Ruíz 1981:357).
Según César de Rochefort, los kari’ña hacían sus necesidades fisiológicas en
lugares especiales:
Los caribes tienen también un lugar, lejos de sus casas, destinado para hacer sus
necesidades naturales, a donde se retiran cuando tienen necesidad llevando un bastón puntiagudo
con el cual hacen un agujero en la tierra, donde echan sus porquerías, las que cubren después
con tierra.... (Cárdenas Ruíz 1981:358).
57
Alrededor de sus viviendas sembraban muchos árboles frutales y plantas
tradicionales, como:
...naranjos, limoneros, guayabas, gagüeyes, matas de plátanos y otros árboles que echan frutos; y
de esos pequeños árboles que dan el ají y los arbolillos o los simples de los cuales tienen
conocimiento, para servirse de ellos cuando tienen alguna indisposición. Y es de todo eso que
hacen los linderos de sus huertos (Cárdenas Ruiz, 1981:359).
Denevan y Schwerin (1978), encontraron evidencias sobre la existencia de
huertos familiares (house garden) entre los kari’ña. Así como el ecosistema les provee
a los indígenas kari’ña bienes de manera natural, dichos huertos construidos alrededor
de sus viviendas les asegura su manutención.
Ceramistas muy habilidosos no faltaban en los hogares caribes:
...vajillas y diversos recipientes hechos de barro y decorados con pinturas de varios colores.
Entre ellos: ollas, platos, jarros, cántaros, bandejas, vasijas de distintos tamaños, fuentes,
budares, recipientes para conservar las bebidas a veces del tamaño de un tonel, etc. (Morales
Méndez, Biord Castillo y De Prada, 1987:92).
En el año 1923, Lisandro Alvarado observó algunos cambios en la vivienda
tradicional de los caribes de los Llanos:
...hoy, en vez de dar a estas la forma redonda y cónica que ostentan en el corazón de la selva,
han adoptado el sistema cuadrangular de los criollos, usando de los mismos materiales, o
disponiendo a veces uno de los lados menores del rectángulo en forma circular, con el objeto de
hacer posible una techumbre de palma en la construcción que llaman 'cola de pato', los alarifes y
58
evitar el empleo de las limas tesas. Cubren, en efecto, los techos con hoja de palma llanera
(CORYPHA Tectorum) o moriche, o con gamelote (PANICUM sp.), y para trabar las vigas,
cabrios y sopandas utilizan bejucos diversos, porque es excusado buscar un solo clavo en sus
edificios, como bien lo reparó Caulin (1923:230).
Según Schwerin (1966), parece que a partir del 1800, los kari’ña cambiaron la
casa comunal circular por una vivienda pequeña y rectangular, limitada para uno o dos
núcleos familiares, aunque continuaron manteniendo la proximidad residencial.
En 1978 Rosales Cárdenas, recogió un testimonio del indígena kari’ña Pedro
Medina, quien habita todavía en el sector Mata de Palo de Kashaama. Testimonio que
aproxima a la concepción particular del espacio familiar kari’ña:
Hacer una casita de moriche eso es muy fácil, usted mismo llega, prepara la palma, mete
las horquetas en los lados se tiene que pisar y embarrar las paredes, lo hace y ahí mismo tiene
una casita de moriche, bueno eran de la misma palma todas iguales: una entrada, una salita y un
cuarto más nada. En ese cuarto dormíamos nosotros y los hijos en la salita, cada uno en los
chinchorros y si no de a dos; cuando ya empezaban a crecer y les gustó otro se iban y hacían su
casita de moriche por ahí cerquita...(1978:44).
2.5. Ubicación de la comunidad kari’ña de Kashaama
La comunidad actual de Kashaama está ubicada en el Estado Anzoátegui, en la
región de la Mesa de Guanipa, al norte del río Orinoco, bordeada por el río Kashaama
y por el Caño Tascabaña (Schwerin, 1966) (ver figura N° 5).
59
FIGURA No 5
UBICACIÓN GEOGRÁFICA DE KASHAAMA DENTRO DEL ESTADO ANZOÁTEGUI
60
Capítulo II Lineamientos y fundamentos de la investigación
1. Planteamiento y Formulación del problema
1.1. Planteamiento del problema
Los pueblos indígenas, antes de la conquista y colonización, controlaban un
espacio continuo en Tierra Firme de la actual Venezuela (Arvelo Jiménez, Biord
Castillo, Hurtado, Perozo Díaz, Vidal-Ontivero, 1990). No obstante, a partir del
proceso colonizador del continente Abya-Yala, mal llamado América, se han
observado cambios dentro del territorio indígena, específicamente en sus patrones de
asentamiento. Tomaremos como ejemplos a los hiwi (Guahibo), a los pemón, a los
yukpa y en especial los kari’ña.
Los hiwi, con un patrón de asentamiento conformado por dos o tres viviendas
con menos de veinte (20) habitantes, hasta por 15 ó 20 viviendas, con no más de 150
habitantes, ubicadas cerca unas de otras de manera aleatoria, se encuentran en Los
Llanos occidentales de Venezuela y orientales de Colombia, e inclusive al Norte de
los ríos Orinoco y Meta (Metzger y Morey, 1983). Los asentamientos de los hiwi se
61
ubican cerca de pequeños caños o riachuelos, en un espacio elevado y con suficiente
tierra para los conucos. Desde la década de los años sesenta han sido afectados
fuertemente por actividades de la población criolla, como la usurpación de sus tierras
donde antes podían cazar, pescar, asentarse tradicionalmente y recolectar. Algunos
integrantes de esta etnia se han visto en la necesidad de desplazarse de sus
asentamientos tradicionales para integrarse a ciudades como Puerto Ayacucho
(Venezuela), como mano de obra no calificada, al servicio del sistema de clientela de
la economía criolla, y atraídos por la influencia de las misiones católicas (salesianas) y
protestantes (Misión nuevas Tribus), (Metzger y Morey, 1983).
Otro pueblo afectado en su forma de vida, por la cultura occidental criolla o
foránea, son los integrantes de la cultura pemón. Se encuentran ubicados en la
porción sureste del Estado Bolívar (Venezuela), y en las áreas vecinas de Guyana y
Brasil (Thomas, 1983). El asentamiento pemón consta de un mínimo de siete
personas hasta unas cincuenta, constituidas por una o más familias nucleares. Según
Thomas (1983), existen tres niveles de organización en el patrón de asentamiento: el
grupo habitacional, el asentamiento y el vecindario. Cada vivienda aloja a un grupo
habitacional. Según otros investigadores, al menos dos aldeas dispersas conforman un
vecindario (Morales Méndez y Arvelo Jiménez, 1981).
Los indígenas pemón han sufrido cambios en los últimos tiempos. Se
observan aglomeraciones de poblaciones para la década de los años setenta, de más de
62
seis grupos habitacionales dentro de las misiones capuchinas y adventistas, en lugares
como Santa Elena y San Rafael de Kamoirán (Estado Bolívar, Venezuela) (Thomas,
1983). Esta influencia ideológico-religiosa de estos grupos religiosos para lograr sus
fines, ha hecho efecto en el cambio de los patrones de asentamiento tradicionales.
Pero, también los factores políticos externos han provocado cambios. Según el
indígena pemón Carlos Figueroa se han venido dando cambios en el patrón de
asentamiento,
...a cuenta de que el gobierno quiere ayudar a los indígenas, que tienen que ubicarse aquí para
construirles un liceo, para darles un comedor, para darles módulo de asistencia, etc, etc;
entonces como consecuencia de eso, vengo observando que en los actuales momentos hay
comunidades con dos mil y hasta tres mil habitantes, de ahí es donde surgen precisamente los
problemas de todo tipo, drogadicción, abuso sexual, etc, etc. (en comunicación personal, 2002).
Carlos Figueroa cuenta que los asentamientos pemón nunca pasaban de diez
(10), veinte (20) o treinta (30) familias ubicadas por estrategia de manera dispersa,
para evitar conflictos, ya que la costumbre tradicional del indígena de la Gran Sabana
indica, que la capacidad de soporte de su región se ubica estratégicamente donde hay
manchas de selva, y por esto resalta que:
...inicialmente cuando se vivía en pequeñas comunidades, no existían tantos problemas, pero el
motivo por el cual surgen los problemas en los actuales momentos, es como les acabo de decir,
por el patrón de asentamiento que nos ha impuesto la sociedad mayoritaria, que a medida que va
creciendo una comunidad, aumentan los problemas (en comunicación personal, 2002).
63
El indígena pemón José Rafael Tavera, en comunicación personal (2002),
desarrolló en referencia a lo anterior el siguiente análisis: “...antes la situación era
diferente, debido que al estar dispersos, podíamos vivir en convivencia y dentro del
respeto, las familias se respetaban, cada cual se desenvolvía en su ámbito territorial y
no se molestaba a nadie, por lo cual vivían en paz”. El indígena pemón José Rafael
Tavera recalca que en estos tiempos las cosas han cambiado; al estar amontonados en
una pequeña porción de tierra, se generan más conflictos entre ellos.
El caso de los indígenas yukpa que habitan parte de la Sierra de Perijá, la
Serranía de Valledupar y la Serranía de los Motilones, Territorio Fronterizo de
Colombia-Venezuela, es también aleccionador. El Estado comenzó a construir
viviendas rurales de concreto y láminas metálicas en 1958, como parte de un
programa de saneamiento ambiental, observándose la ausencia de participación de la
comunidad indígena yukpa en la construcción impuesta de la vivienda rural y su
cuadricular patrón occidental de asentamiento. Sin embargo, Artigas Vargas (1989),
pudo comprobar, que la familia indígena yukpa resistió, al construir la vivienda
tradicional yukpa en la parte posterior de la vivienda rural. Asimismo, la autora de
esta tesis constató, que la vivienda indígena tradicional yukpa esta ubicada de manera
dispersa en el espacio, porque obedece a las necesidades climáticas de la región, no
así la nueva y transgresora vivienda rural. Por lo tanto, reitera más la necesidad de
respetar las pautas de asentamiento de la comunidad, ya que esta afecta la estructura
económica, política y social del grupo (Artigas Vargas, 1989).
64
Los kari’ña, también han vivido procesos históricos, a lo largo de los cuales se
han visto obligados a sufrir cambios en su organización socio-económica y política;
particularmente en su patrón de asentamiento tradicional. Estos cambios impuestos
han sido estudiados y considerados por los especialistas y no especialistas,
canalizando “soluciones” muchas veces contradictorias y perjudiciales. En el caso de
la comunidad kari’ña de Kashaama, la imposición del uso de viviendas rurales según
Morales Méndez (1989) recoge la imposición de viviendas rurales, cuya ocupación
por parte de la comunidad kari’ña de Kashaama, una vez concluidas en el año 1979,
se hizo bajo amenazas de desalojo forzado de sus viviendas tradicionales, por lo cual
actualmente las casas rurales están ocupadas en su mayoría (Morales Méndez, 1989).
Actualmente, algunos líderes kari’ña de la comunidad de Kashaama se han
organizado para defender sus valores tradicionales, enmarcados dentro del Proyecto
de la comunidad kari’ña de Kashaama. Este proyecto denominado Proyecto Cultural
Kari’ña (P.C.K.), está liderizado por Alis Carreño y pretende reconstruir, en un área
del territorio por ellos ocupado, su patrón de asentamiento tradicional. Por esto, nos
hemos trazado la tarea de replantear, junto a estos líderes indígenas, lo que ha estado
sucediendo con respecto a su patrón de asentamiento, para vislumbrar cómo vivían
antes de la construcción de las viviendas rurales, además de apoyar este intento de
revitalizar los valores tradicionales kari’ña, así como su concepción del tiempo y del
espacio. Esta investigación pretende ser la plataforma conceptual o el “alimento
arquitectónico”, para poner en práctica la reconstrucción del patrón de asentamiento
65
tradicional kari’ña, base del proyecto de la comunidad kari’ña de Kashaama, y para
lograr: la conservación y propagación de los valores etnoculturales más
profundamente venezolanos, evitando de esta forma la simple sobrevivencia cultural y
reforzando así una cultura milenaria como es la kari’ña (Mosonyi, 1975).
En síntesis, al determinar que diversas etnias relacionan de manera
fundamental su integridad física con la del medio donde están ubicados, por ser esto lo
determinante en su coherencia cultural, en su cosmovisión, pensamos que es
importante reconstruir el patrón de asentamiento de la comunidad kari’ña de
Kashaama. Coincidimos con los antropólogos Morales Méndez y Arvelo Jiménez
(1981), en que el modificar los patrones de asentamiento indígenas, implantando
arreglos espaciales arquitectónicos que perturben la distribución espacial autóctona,
trae secuelas ecológicas, simbólico-religiosas y axiológicas negativas que deben ser
tomadas en cuenta. Por lo tanto, nuestra meta está en crear los cimientos para llevar a
cabo con éxito el proyecto de la comunidad indígena kari’ña de Kashaama; proyecto,
que sin duda hará más manifiesta dicha cultura para las culturas foráneas y más
palpable para los integrantes de esta comunidad y sus descendientes, como futuros
transmisores de esta cultura: la cultura kari’ña.
Además, esta investigación parte del hecho, de que el pueblo kari’ña tiene una
manera propia de ver el mundo, que tiene una cultura autónoma, que aún cuando han
sufrido el proceso de deculturación (Moreno Fraginals 1977:14), quieren seguir
66
demostrando al mundo su identidad kari’ña, y que tiene mucho que aportarnos a los
miembros de la sociedad occidentalizada.
1.2 Formulación del problema
Reconstruir el patrón de asentamiento tradicional del pueblo kari’ña, que
sirva como referencia para establecer el proyecto de construcción de un asentamiento
tradicional en la comunidad kari’ña de Kashaama.
2. Objetivos
2.1. Objetivo General
Reconstruir el patrón de asentamiento tradicional del pueblo kari’ña, para que
sus resultados contribuyan a la realización del proyecto de construcción de un
asentamiento tradicional en la comunidad kari’ña de Kashaama.
2.2. Objetivos específicos
2.2.1 Recopilar y analizar fuentes escritas y orales sobre el patrón de asentamiento
tradicional kari’ña.
67
2.2.2 Recopilar y analizar fuentes escritas y orales sobre las consecuencias de los
cambios impuestos en el patrón de asentamiento tradicional kari’ña.
2.2.3 Conocer fuentes escritas y orales sobre la resistencia de los kari’ña ante los
cambios impuestos en su patrón de asentamiento tradicional.
2.2.4 Registrar en la Comunidad de Kashaama, las adaptaciones hechas por la
población kari’ña a las viviendas rurales, dentro de su tradición.
2.2.5 Indagar en la comunidad kari’ña de Kashaama sobre las características precisas
del proyecto de la comunidad de Kashaama.
2.2.6 Identificar el espacio geográfico seleccionado por los responsables del proyecto
de la comunidad kar’ña de Kashaama.
3. Marco teórico metodológico
3.1. Marco teórico
En primer lugar, delinearemos las diversas teorías en relación a la
cosmovisión, autonomía, cultura e identidad de los pueblos indígenas. En segundo
lugar, analizaremos la teoría del control cultural, planteada por Bonfil Batalla (1989).
En tercer lugar haremos un recorrido por las diversas concepciones que sobre el
tiempo y el espacio tienen algunos investigadores. En cuarto lugar mostraremos los
análisis que sobre el patrón de asentamiento hace Mansutti (1988). Y para finalizar,
nos acercaremos al pensamiento de autores que han aportado mucho a la lucha
68
indígena en Latinoamérica, como son Mosonyi (1975), Moreno Fraginals (1977) y
Ribeiro (1971).
Los pueblos indígenas manejan una filosofía, que plantea la visión ternaria
del universo, donde la realidad es vista como el fruto de los contrarios, que son
simultáneos, indivisibles, complementarios, proporcionales y reversibles y que está
mediada por una tercera realidad, que es la que logra la armonía entre los contrarios.
El planteamiento anterior está sintetizado en la concepción teórico-práctica de la
simultaneidad ternaria ilustrada por Morales Méndez (1998). La concepción
teórico-práctica de la simultaneidad ternaria, es una visión ligada a la concepción
ancestral sobre los espacios celestes, social y terrestre que están llenos de simbolismos
y significaciones.
Existen diferencias en la manera de concebir el mundo por parte de los pueblos
indígenas tradicionales y de los pueblos modernos. Mientras los pueblos tradicionales
centran más su vida en la familia, los pueblos modernos la centran más en el
individuo; mientras los pueblos tradicionales se basan más en las costumbres, la
tradición y los valores propios, los pueblos modernos se fundamentan más en la moda,
la propaganda y los deseos superficiales; mientras los pueblos tradicionales trabajan
para vivir, los pueblos modernos viven para trabajar; mientras los pueblos
tradicionales tienen una alimentación más natural, los pueblos modernos tiene una
alimentación más contaminante; mientras los pueblos tradicionales son más solidarios,
69
los pueblos modernos son más individualistas e interesados; finalmente mientras los
pueblos tradicionales utilizan la tierra, los pueblos modernos explotan la tierra
(Morales Méndez, 1998).
Los pueblos o naciones indígenas muestran ser más autónomos, por poseer
una filosofía propia y tratar de aplicarla por encima de una ideología aplastante como
la que tienen la mayoría de los pueblos modernos. Por eso, la autogestión
definitivamente se convierte en el instrumento más apropiado para modificar la
situación de colonización cultural, explotación económica, despojo ecológico y
marginación, políticas implantadas entre los pueblos indígenas. En este sentido, en la
medida en que la autogestión no se limita a elaborar la salida económica de la
situación en que viven, sino que permite integrar una estrategia más amplia donde se
fusionen la reivindicación cultural con la capacidad de decisión política, constituye
una primera barrera de resistencia, a la incorporación forzada a las relaciones de
producción dominantes, al despojo ideológico/cultural y a la descalificación y
marginación política (Serbin, 1980).
La autodeterminación, entendida, como la integración de las
reivindicaciones culturales, políticas y económicas, implica autonomía como
sociedad diferencial, diferente al estado-nación en la manera de concebir su espacio,
su asentamiento tradicional (Serbin, 1980). Autodeterminación negada
tradicionalmente por la ideología del Estado-nación, que
70
...sostiene la homogeneidad y la unidad nacional como valores supremos y con frecuencia
desarrolla políticas diseñadas para asimilar, integrar o incorporar rápidamente a las etnias y
nacionalidades dentro del modelo dominante... (Stavenhagen en Franco, 2002:31).
La autodeterminación indígena se inspira en su cosmovisión holístico-
ecológica (Morales Méndez, 1998). Su modelo de vida está integrado con la
naturaleza, y su práctica científica implica la utilización racional del ecosistema,
consolidado a través del sedentarismo temporal, (Morales Méndez, 1995) noción
ligada a la visión y utilización de los recursos naturales; es decir, la no necesidad de
acumular para así poder movilizarse más fácilmente. E. E. Mosonyi acota, que se debe
ser cuidadoso al utilizar términos como sedentario y nómada, dadas sus implicaciones
normativas a la usanza occidental del espacio, en término de sobrevalorar la
inmovilidad y descalificar la movilidad de las poblaciones por encima de cualquier
evidencia (comunicación personal, 2003).
Para algunos investigadores, en la actualidad los indígenas siguen viviendo
según formas tradicionales de organización social y ocupando colectivamente la tierra.
Lo expuesto anteriormente es definido como continuidad cultural o persistencia,
que consiste en un conjunto de recursos culturales, tanto propios como apropiados, en
los que un pueblo basa su conciencia de pertenencia al mismo (Arvelo-Jiménez y
otros, 1990). De alguna manera los análisis de Bock (1984) apoyan lo anteriormente
expuesto, ya que éste asegura, que la cultura empieza con una continuidad de tiempo
71
o de espacio y que se construye sobre los límites y ciclos naturales, creando de esta
forma categorías arbitrarias, que difieren de otras culturas y que están vinculadas con
el comportamiento y la interacción entre los miembros de un grupo. La cultura, para
Morin (1983),
...constituye un cuasi-código cultural, es decir, una especie de equivalente sociológico de lo que
es el código genético para los seres vivos. El ‘código cultural’ vela por la integridad y la
identidad del sistema social y asegura su autoperpetuación o reproducción invariable
protegiéndolo de la incertidumbre, lo aleatorio, la confusión y el desorden (199).
También Gellner (1997) expresa, que la idea de Cultura se entiende como
sistemas de significación dentro de las que vive la gente, que difieren con otras y que
no son únicas, ni capaces de justificarse a sí mismas. Añade Gellner que: “...la
cultura es sólo un término, no una verdadera explicación, y nunca es lógicamente
terminante...” (1997:40).
En síntesis, Morin (1983) piensa que el sistema cultural garantiza la
autoperpetuación de la complejidad de una sociedad, es decir, la autoproducción y la
auto reorganización permanentes.
La concepción de Identidad planteada por Morin (1983) también podrá
servirnos en los análisis posteriores. La identidad individual y social es definida según
Morin (1983) por la esfera noológica de la cultura, en función de sí misma y por
oposición con otra cultura extraña. Esto implica que la identidad social se desarrollará
72
y reforzará por la confrontación con otras sociedades con una organización de base
similar, pero diferenciadas por el lenguaje, los mitos, los espíritus, los dioses, los
símbolos, los ritos; etc.; en fin por los caracteres noológicos (Morin, 1983).
Dentro de este mismo orden de ideas, Bonfil Batalla (1989) formula un marco
teórico y metodológico para el estudio de los procesos étnicos, para lo cual introduce
la categoría de control cultural. Con lo cual va más allá del culturalismo dominante
en la mayor parte de las definiciones de “cultura”. El control cultural es “...el sistema
según el cual se ejerce la capacidad social de decisión sobre los elementos
culturales...” (10).
Elementos culturales definidos por Bonfil Batalla (1989) como:
...todos los componentes de una cultura que resulta necesario poner en juego para realizar todas
y cada una de las acciones sociales; mantener la vida cotidiana, satisfacer necesidades, definir y
solventar problemas, formular y tratar de cumplir aspiraciones... (10).
Elementos culturales materiales, de organización, de conocimiento,
simbólicos y emotivos (Bonfil Batalla, 1989):
Materiales: son todos los objetos, en su estado natural o transformados por el trabajo
humano, que un grupo esté en condiciones de aprovechar en un momento dado de su devenir
histórico: tierra, materias primas, fuentes de energía, herramientas y utensilios, productos
naturales y manufacturados, etc.
De organización: son las formas de relación social sistematizadas, a través de las
cuales se hace posible la participación de los miembros del grupo cuya intervención es necesaria
para cumplir la acción.
73
De conocimiento: son las experiencias asimiladas y sistematizadas que se elaboran, se
acumulan y transmiten de generación en generación y en el marco de las cuales se generan o
incorporan nuevos conocimientos.
Simbólicos: son los diferentes códigos que permiten la comunicación necesaria entre
los participantes en los diversos momentos de una acción. El código fundamental es el lenguaje,
pero hay otros sistemas simbólicos significativos que también deben ser compartidos para que
sean posibles ciertas acciones y resulten eficaces.
Emotivos: que también pueden llamarse subjetivos. Son las representaciones
colectivas, las creencias y los valores integrados que motivan a la participación y/o la aceptación
de las acciones: la subjetividad como un elemento cultural indispensable (Bonfil Batalla, 1989:
11).
Es importante acotar, que Bonfil Batalla (1989) explica que esa clasificación
de los elementos culturales es meramente metodológica y “... que no implica la
concepción de la cultura como un simple agregado de rasgos aislados e inconexos...”
(Bonfil Batalla, 1989: 11).
Para Bonfil Batalla (1989), el inventario total de los elementos culturales
presentes en la vida de un grupo conforma la cultura etnográfica. Pero, lo
determinante en el control cultural no son los elementos culturales, sino la capacidad
de decisión sobre ellos, con base en la presuposición planteada por Bonfil Batalla
(1989), de la existencia de un “plano general” o matriz cultural, específica de cada
cultura y cambiante en el devenir del tiempo, que articula y da sentido a los diversos
elementos. En síntesis, Bonfil Batalla (1989) establece que existe un conjunto de
niveles, mecanismos, formas e instancias de decisión sobre los elementos culturales en
una sociedad y que constituyen el sistema global de relaciones que es igual al
control cultural mencionado anteriormente.
74
De manera que: “Los elementos culturales pueden ser propios o ajenos...”
(Bonfil Batalla, 1989:12).
75
Los elementos culturales propios son aquellos que:
...la unidad social considera que ha recibido como patrimonio cultural heredado de generaciones
anteriores y los que produce, reproduce, mantiene o trasmite, según la naturaleza del elemento
cultural considerado (Bonfil Batalla, 1989:12).
Los elementos culturales ajenos son: “...aquellos que forman parte de la
cultura que vive el grupo, pero que éste no ha producido ni reproducido...” (Bonfil
Batalla, 1989:12).
Teóricamente, si se relacionan los elementos culturales, tanto propios como
ajenos, con las decisiones propias y ajenas, se pueden establecer cuatro ámbitos o
espacios dentro de la cultura total, que son: la cultura autónoma, la cultura
apropiada, la cultura enajenada y la cultura impuesta (Bonfil Batalla, 1989).
Los ámbitos de la cultura autónoma y de la cultura apropiada conforman el
campo más general de la cultura propia, definida como: “...aquel en que los
elementos culturales, propios o ajenos, están bajo control del grupo...” (Bonfil
Batalla, 1989:15).
Y los ámbitos de la cultura impuesta y la cultura enajenada, forman el ámbito
de la cultura ajena, delimitada como el ámbito: “... en el que los elementos
culturales están bajo control ajeno” (Bonfil Batalla, 1989:15).
76
Esto lo visualizamos así:
DECISIONES
Elementos Culturales Propias Ajenas
Propios Cultura Autónoma Cultura Enajenada
Ajenos Cultura Apropiada Cultura Impuesta
La cultura autónoma implica la toma de decisiones de la unidad social, sobre
elementos culturales que son propios, porque los produce o porque los conserva como
patrimonio preexistente.
Las representaciones colectivas forman parte de la cultura autónoma,
...en cuanto transcienden ‘el ser individual’, expresan una realidad más alta, la de la propia
sociedad. Es una realidad de ‘orden intelectual y moral’, un ‘ser social’, irreductible (...) a las
conciencias individuales... (Cardoso de Oliveira en Bonfil Batalla, 1989: 8).
La cultura impuesta implica que ni los elementos ni las decisiones son
propias del colectivo. La cultura apropiada se forma cuando el colectivo adquiere la
capacidad de decisión sobre elementos culturales ajenos que usa en acciones que
responden a decisiones propias. La cultura enajenada se forma con los elementos
77
culturales que son propios del colectivo, pero sobre los cuales han perdido la
capacidad de decisión.
Con respecto a las concepciones del tiempo y del espacio, Nanda (1980)
recoge los siguientes análisis del antropólogo Edward Hall: las percepciones de
tiempo y espacio son distintas en diferentes culturas, y estas percepciones son
conformadas culturalmente. Hall según Nanda (1980) denominó estas dimensiones
“extraconscientes” de la cultura, basándose en que la mayoría de las personas no están
conscientes de haberlas aprendido, debido a que las percepciones de tiempo y espacio
se encuentran entre las más enraizadas de las conductas conformadas culturalmente.
En concordancia con las ideas precedentes, Bock (1984) plantea que:
...el tiempo y el espacio forman parte del ‘lenguaje silencioso’ de una sociedad, que todos los
miembros comprenden inconscientemente y que para el extranjero resulta tan esencial aprender
como la lengua hablada... (251).
Bock asegura, que igual que como sucede con el espacio, toda cultura tiene
una serie de categorías y relaciones temporales, para que los miembros de un
determinado grupo social puedan orientarse y coordinar sus actividades. Este autor
está claro en que cada sociedad tiene una forma significativa de manejar las categorías
temporales.
78
Por su parte Nanda (1980) opina, que el tiempo y el espacio se organizan de
diferente manera según los patrones culturales, y así como cada colectivo humano
posee un patrón cultural al cual se adhiere, también posee una idea del tiempo y una
idea del espacio muy particular.
Bock (1984), asegura en sus estudios sobre el tiempo social y el espacio social,
que una de sus funciones es la de asegurar la buena marcha de las interacciones,
además de ayudar a los individuos a orientarse dentro de un mundo creado
culturalmente y organizado según una escala humana. Maurice Halbwachs (1968),
sostiene que el espacio es una construcción social en un doble sentido: por su acción
práctica y por su amplitud de símbolos sociales.
Halbwachs (1968) plantea la relación entre espacio y memoria, por aquello de
evocar una época por el espacio, en efecto la mayoría de las agrupaciones humanas
recuperan sus recuerdos colectivos en la escena espacial conocida. Entonces, pasado
común es precondición de identidad colectiva.
Rosales Cárdenas (1978), utiliza como premisa de su tesis que:
...las relaciones socio-espaciales no sólo determinan una parte importante de la vida de los
pueblos: son una vital conversión inter-dimensional del juego vivencial de los pueblos (2).
79
Por otra parte, Silvia Caiuby Novaes (1983) plantea lo que llama espacio
integrado. Para esta autora, las sociedades indígenas establecen sus actividades en un
espacio integrado y no dividido como la sociedad occidentalizada, por esto, el análisis
de la casa indígena y de la percepción que los miembros de una determinada sociedad
tienen del espacio por ellos habitado, es muy importante por cuanto:
...revela as diferentes formas possíveis de concepçao do espaco, concepçao que envolve nao
apenas uma adaptaçao ecológica específica ao meio ambiente, mas sobretudo, formas
difernciadas de apropriaçao e hierarquizaçao do espaço habitado (1983:6)2
Para Silvia Caiuby Novaes (1983), al observar cómo una sociedad construye
su espacio, podemos analizar cuán arbitrarias y desorganizadas son ciertas medidas
tomadas contra las sociedades indígenas; para transferirlas de su territorio original,
para “mejorar”, “moralizar”, “tornar más saludables” sus patrones de habitación
tradicional. Y piensa que por el contrario las sociedades indígenas son sociedades
extremadamente bien adaptadas al medio ambiente en que viven, “... e poden
perfeitamente prescindir de nossas boas intençoes” (7).3
2
...revela las diferentes formas posibles de concepción del espacio, concepción que involucra
no solo una adaptación ecológica específica al medio ambiente, sino sobretodo, formas
diferenciadas de apropiación y jerarquización del espacio habitado (1983:6).
33
... y pueden perfectamente prescindir de nuestras buenas intenciones (7).
80
Por todo esto, en nuestro trabajo investigativo es fundamental reconocer lo que
es un patrón de asentamiento. Utilizaremos los análisis de Mansutti (1988) sobre
el patrón de asentamiento.
Mansutti (1988) opina que es poco importante el tipo de vivienda que se utiliza
en un asentamiento; lo que es fundamental para este autor es que en ese espacio se
respete a la jerarquía tradicional, se mantenga el flujo de bienes y servicios en el
marco de las normas habituales de distribución y esté vigente el sistema de
parentesco. Para él,
Los asentamientos son una red de relaciones materiales existentes entre una población, sus
espacios habituales de permanencia y un conjunto de elementos geográficos significativos. Un
patrón de asentamiento es un modelo de esta red de relaciones que se repite; y será tradicional
cuando aparece con alta frecuencia en las estrategias de aprovechamiento ambiental de unidades
sociales, donde otras variables como los sistemas de parentesco, económico, político, religioso y
las principales condiciones externas mantienen lo esencial de estructuras y normas de
funcionamiento valoradas como típicas. En este sentido, lo tradicional es una decisión arbitraria
que corresponde a una evaluación de la antigüedad de las características de un sistema en un
período determinado (3).
Lo tradicional, es el conjunto de recursos culturales, sean propios o
apropiados, en los que se basa la conciencia de pertenencia a una etnia (Arvelo
Jiménez, Biord Castillo, Hurtado, Perozo Díaz, Vidal-Ontivero, 1990).
Mansutti (1988) considera, que los diferentes modelos de asentamiento no son
estructuras estancadas e inmóviles, sino que están relacionadas, conformando un todo
organizado, dependiendo cada modelo parcialmente del resto para funcionar.
81
Al considerar desde una perspectiva antropológica la problemática en torno al
asentamiento, asumimos como Morales Méndez, que:
Las naciones indígenas: luchan por conservar sus patrones de asentamiento, manteniendo
la propia estructura de parentesco, sus patrones de alianza matrimonial, de residencia y de
socialización de sus hijos, reforzando el papel de la familia extendida como unidad básica de
producción y como reproductora de la fuerza de trabajo para asegurar la continuidad del propio
sistema socioeconómico (1979: 28-29).
Aún cuando la sociedad colonizadora o neocolonizadora ha obligado a los
indígenas a lo largo del tiempo a copiar sus particulares patrones de asentamiento, con
fines concretos determinados por el interés económico, político y hasta religioso, los
indígenas han resistido al cambio (...) gracias al ethos nacional (Morales Méndez,
1990). Ethos nacional kari’ña definido por Morales Méndez (1990) como:
Concepción del mundo propia de dicha nación, base de la visión que tienen de sí mismos,
que los unifica y los contrapone a otros grupos humanos y que adquiere su más alta expresión en
sus narraciones sagradas o dramatizaciones de las acciones ejemplarizantes de sus héroes
ancestrales, referencias obligadas para responder ante nuevos problemas y situaciones (15).
Por su íntima conexión con el “ethos nacional”, consideramos de mucha
utilidad en esta investigación la siguiente definición del concepto de resistencia: es el
proceso a través del cual, un pueblo busca preservar su derecho a tomar decisiones
propias sobre sus elementos culturales propios (cfr. Bonfil Batalla 1989). No es una
simple oposición al cambio, sino que encierra “...una aptitud creativa, dinámica,
82
positiva y siempre activa, gracias al ethos grupal y a la capacidad de los miembros
(...) de transfigurarse étnicamente” (Morales Méndez, 1990:25).
Al observar las características del Proyecto de la comunidad kari’ña de
Kashaama, pensamos que podría servirnos el concepto de Interculturación,
planteado por Mosonyi (1975) como:
...un proceso orientado –y a veces espontáneo-, en el cual se establece una interinfluencia
creadora entre el grupo minoritario y la nación como un todo. Para lograr la interculturación se
requiere ante todo asegurar la supervivencia física del indígena, lo que implica cortar a todo
trance su extinción por obra del genocidio, enfermedades epidémicas y endémicas,
estrangulamiento económico y desintegración social (53).
La desintegración social que expone Mosonyi es producto de años de
deculturación, es decir, de un
...proceso consciente mediante el cual con fines de explotación económica se procede a
desarraigar la cultura de un grupo humano para facilitar la expropiación de las riquezas naturales
del territorio en que están asentados y/o para utilizarlo como fuerza de trabajo barato no
calificado (Moreno Fraginals, 1977:14).
De igual manera podrá servirnos de apoyo el concepto de Transfiguración
étnica, que puede ser definida,
...como el proceso a través del cual las poblaciones tribales que se enfrentan con sociedades
nacionales llenan los requisitos necesarios para su persistencia como entidades étnicas, mediante
83
alteraciones sucesivas en su sustrato biológico, en su cultura y en sus formas de relación en la
sociedad envolvente (Ribeiro 1971:10).
3.2. Marco metodológico
Esta investigación, cualitativa etnográfica, parte del supuesto básico de que el
mundo social es construido con símbolos y significados, que deben ser explicados
para su comprensión adecuada (Olabuenaga e Ispizua, 1989). Olabuenaga e Ispizua
(1989) sostienen que esa explicación debe ser realizada a partir de los siguientes
parámetros: 1) Entrar dentro del proceso de construcción social, reconstruyendo de
esta manera los conceptos y acciones de la situación estudiada; 2) Describir y
comprender los medios precisos por los cuales los sujetos establecen acciones
significativas creando un mundo propio y de los demás; 3) Conocer cómo se crea la
estructura básica de la experiencia, su significado y mantenimiento por medio del
lenguaje y de otras construcciones simbólicas, y 4) Aplicación de descripciones en
profundidad.
La recopilación de los datos la realizamos en tres fases: en la primera, hicimos
una revisión sistemática de los materiales bibliográficos y audiovisuales existentes
sobre la nación indígena llamada “caribe” y sus descendientes, los indígenas kari’ña.
Utilizamos técnicas de investigación como el fichaje, la ordenación alfabética, la
catalogación y el fotocopiado. En la segunda fase recolectamos datos en el campo;
fase que en algunas etapas, coincidió con la primera fase de investigación, debido a la
84
realización de una serie de trabajos en las comunidades kari’ña del Estado
Anzoátegui y Monagas, a lo largo de dos años.
La propuesta del Proyecto Cultural Kari’ña (P.C.K.) la conocimos durante un
viaje a la Comunidad indígena kari’ña de Kashaama, Estado Anzoátegui, entre los
días del 1 al 4 de noviembre de 2000 (ver anexo No 2). Este viaje estuvo enmarcado
dentro de la temática de la asignatura Ciencias de la Salud y Caminos Alternativos a la
Luz de la Antropología, del Departamento de Etnología y Antropología Social,
coordinado por el profesor Filadelfo Morales Méndez. Nos motivaron los objetivos
generales del P.C.K., expuesto en esa ocasión por el Sr. Candelario Aray y Alís
Carreño a un grupo de estudiantes (ver foto N° 6 y foto N° 7).
FOTO No 6
PRIMERA CONVERSACIÓN CON LOS LÍDERES DEL P.C.K.
85
FOTO No 7
AFICHE ALUSIVO AL PROYECTO
Posteriormente, y luego de realizar las pesquisas bibliográficas iniciales,
viajamos a la comunidad indígena kari’ña de Kashaama, Estado Anzoátegui, del 14 de
julio al 18 de agosto de 2001. El motivo fue la presentación y entrega del
Anteproyecto de Investigación: “Reconstrucción de la visión del Espacio y del
Tiempo de los indígenas kari’ña a partir de su poblamiento tradicional”, al líder del
proyecto Alís Carreño. En esa oportunidad, aprovechamos para realizar observaciones
y entrevistas a profundidad (ver anexo N° 6).
86
Finalmente; regresamos a la comunidad indígena kari’ña de Kashaama, Estado
Anzoátegui, del 8 de agosto al 7 de septiembre de 2002, con motivo de la recolección
de los datos finales para esta investigación, lo que nos permitió culminar las
entrevistas en profundidad a miembros de esta comunidad indígena, logrando así
recopilar información sustancial para la conformación de los testimonios.
Contamos con el apoyo prestado por la familia Maita de Kashaama, integrada
principalmente por el Sr. Julio Maita y su esposa la Sra. Juana Maita, quienes en todo
momento nos prestaron sus más cálidas atenciones para llevar a cabo con éxito esta
etapa de nuestra investigación. En especial debo nombrar a Julio Maita, hijo de la Sra.
Juana, quien me acompañó en más de una ocasión a los lugares más lejanos de
Kashaama, considerándolo como uno de mis colaboradores claves (ver foto N° 8).
FOTO No 8
FAMILIA MAITA JUNTO A ESTUDIANTES DE LA U.C.V.
87
Es importante informar, que también aplicamos la observación participante en
la comunidad indígena kari’ña de Kashaama. La muestra principal para las entrevistas
a profundidad, fue tomada entre 21 miembros de la comunidad, personas adultas y
ancianos de los dos géneros, seleccionados por su liderazgo.
La población kari’ña de Kashaama, según censo realizado por Franco en el
2002, es de 798 personas. Existen censos anteriores, que ofrecen cifras diferentes,
como puede verse en la Tabla No 1.
TABLA No 1
DIFERENTES CENSOS HECHOS EN LA COMUNIDAD DE KASHAAMA
CENSOS Censo OCEI
(1982)
Morales
Méndez
1989
IVIC
1991
Censo OCEI
(1992)
Franco 2002
Comunidad
de
Kashaama
640 hab. 585 hab. 1000 hab. 918 hab. 798 hab.
Juzgamos necesaria la aplicación de una encuesta (ver anexo No 7) a 187
personas tomadas al azar, sobre factores relacionados con el asentamiento, la vivienda
y sobre la aplicabilidad del Proyecto Cultural Kari’ña, cuyos resultados fueron de
utilidad en el análisis.
88
De estas 187 personas, el 60% fueron del género femenino (ver gráfico No 1) y
el 80% de ambos padres kari’ña (ver gráfico N° 2), en edades comprendidas entre 5 a
12 años (16%); entre 13 a 45 años ( 73%); y entre 46 a 60 años (11%) (ver gráfico N°
3).
GRÁFICO No 1
PORCENTAJE DE LA MUESTRA DE PERSONAS MASCULINOS Y FEMENINOS DE LA
COMUNIDAD KARI’ÑA DE KASHAAMA
GRÁFICO No 2
PORCENTAJE DE LA MUESTRA DE PERSONAS DE PADRES KARI’ÑA DE LA COMUNIDAD
KARI’ÑA DE KASHAAMA
89
GRÁFICO No 3
PORCENTAJE DE LA MUESTRA DE PERSONAS POR EDADES DE LA COMUNIDAD
KARI’ÑA DE KASHAAMA
De igual manera, hicimos una medición, del espacio seleccionado por los
líderes del proyecto, para la realización del mismo.
Por último, utilizamos la libreta de campo y el grabador magnetofónico, que
nos facilitó el proceso de recolección de datos en el campo. Fueron dispositivos
eficientes debido a que la tecnología cualitativa insta a la recolección cuidadosa de
datos, observaciones lentas, largas y sistemáticas (Olabuenaga e Ispizua, 1989).
En cuanto a la fotografía, queremos dejar por sentado nuestra posición al
respecto. De manera general los trabajos etnográficos clásicos han utilizado la
90
fotografía a manera de registro o como auxiliar en los trabajos de campo. Sin
embargo, la fotografía, evocadora de memoria, también puede apoyar a la
construcción de un texto (Robinson A., 1997). Partiendo de allí, y apoyados
precisamente en el trabajo realizado por Robinson Achutti, nos aproximamos al
concepto de fotoetnografía, como método para construir, en paralelo a la
investigación, una Antropología en imágenes, hecha mediante un trabajo
fotoetnográfico (Robinson A., 1997). Para Robinson A., “...A fotoetnografia, como
mais um meio de ‘facetar’, vem juntar-se ao esforço da ‘lapidaria’ antropológica que,
ao penetrar no bruto, busca desvelar o precioso” (1997:69).4
Con la fotoetnografía se pueden construir textos imaginarios de la cultura del
otro, hacer construcciones descriptivas y narrativas en el sentido amplio de
organización de significantes cuyos significados constituyen una historia, una
narrativa visual que viene a enriquecer, a trazar nuevos ángulos con “otra grafía”
(Robinson A., 1997).
Robinson A. (1997) señala, que la fotografía, además de ser un excelente
auxiliar del cuaderno de notas para hacer croquis que registren la ocupación del
espacio, puede ser muy importante para el registro de elementos de la cultura material
de una determinada comunidad; y para el caso de las entrevistas, donde la fotografía
4
...La fotoetnografía como otro medio más para plasmar una imagen, viene a sumarse al
esfuerzo de la orfebrería antropológica, que al tallar el diamante en bruto, busca develar la
piedra preciosa (1997:69).
91
ayuda a documentar detalles de rituales, indumentaria, etc. Por esto, fotografiamos, en
los trabajos de campo hechos en la comunidad de Kashaama, las viviendas rurales y
las adaptaciones que la comunidad indígena les ha hecho a éstas conforme a su
costumbre. También fueron fotografiadas las personas entrevistadas, captándose toda
su expresión y vestimenta.
Robinson A. (1997) también plantea, que cada fotografía debe tener una
importancia leída individualmente; así, como al mismo tiempo, deberá servir como
parte integrante de una secuencia de fotografías, que en su conjunto puedan servir
para construir una narrativa visual, que sea eficaz y contenga informaciones
interpretativas acerca de una determinada realidad. Con base a lo anterior, colocamos
tanto imágenes individuales como secuencias de imágenes en distintos lugares en
medio del texto, para ser ojeadas en silencio con toda la carga sensible que ello
implica, por ser manifestaciones visibles de cultura.
En síntesis, para Robinson A. (1997) una Antropología que utilice todos los
recursos técnicos disponibles para comunicar, será llamada Antropología en
multimedia, debido a que estaremos investigando y contando la cultura del otro,
utilizando estos recursos multimediáticos, que nos permitirán desde numerosos
ángulos, mostrar rostros, espacios, recoger historias, etc.; en fin, inventariar sus
espacios públicos, privados y sagrados.
92
La tercera fase, implicó transcribir todas las cintas de grabación de los
testimonios que conforman las entrevistas a profundidad, para estructurar los
capítulos de la tesis. También se procedió a revelar los rollos contentivos de las fotos
del más reciente trabajo de campo, para de esta forma lograr construir un trabajo
fotoetnográfico.
Más tarde, se procedió a hacer el análisis final de los datos obtenidos tanto de
los testimonios orales; como de las fuentes escritas consultadas; incluyendo los
resultados de la encuesta general, con lo que llegamos a las conclusiones de esta
investigación y diseño conceptual base del proyecto de la comunidad indígena de
Kashaama.
93
Capítulo III La comunidad de Kashaama
1. Ubicación geográfica y población de Kashaama
Kashaama se encuentra ubicada en el Municipio Freites, Estado Anzoátegui,
en el sector denominado Mesa de Guanipa, aproximadamente a 23 kilómetros de la
ciudad de El Tigre (Estado Anzoátegui), y justo al lado de la llamada Carretera Negra
(vía de transporte nacional) (Morales Méndez, 1989) (ver figura N° 5), con una
población de 787 habitantes (Franco 2002).
2. Origen histórico del establecimiento de Kashaama
Relata Civrieux (1976) que en 1723, el padre José Jurado en sus incursiones
captura tal número de indígenas en la región de Muitacu (hoy Moitaco), que decide
poblar la misión de San Joaquín de Parirí, construida en la Mesa de Guanipa.
Schwerin (1966) no duda en pensar, que estos indígenas instalados en esas
misiones fueron los ancestros de los actuales indígenas de Kashaama.
La fundación del pueblo colonial de San Joaquín de Parirí, como pueblo de
misión, fue hecha, “...por los Reverendos Padres Observantes de Píritu, escogiendo a
94
la Mesa de Guanipa como lugar de su fundación. Por ser un lugar donde abundan las
aguas y frescos morichales, por ser tierras fértiles” (Farfán, s/f).
Según Farfán,
El 4 de octubre de 1723 llega a Puerto Píritu, Provincia de Nueva Andalucía el Reverendo
Padre Juan Moro en la Séptima Misión de Religiosos de las Provincias de España, quien a final
del mismo año congrega en el sitio de Parirí a “seis familias de caribes infieles que estaban en
unas chozuelas al mando de su discípulo el Padre Don Nicolás García (Farfán, s/f).
Según Fray Antonio Caulin,
...este pueblo se encuentra situado “en una dilatada campiña a orillas de una aguada o cabeza de
moriche, a quien los indios llamaron Pariri por una especie de arbusto así nombrado que abunda
en el lugar, pero los españoles llaman vijao muy parecido a las hojas del plátano y por esta razón
se le dio a este pueblo el sobrenombre de Pariri, dispensas del principal que tiene por nombre
titular y Patrono a San Joaquín (Farfán, s/f).
Posteriormente;
En 1740 salieron del pueblo de San Joaquín algunas familias, a consecuencia de la muerte
que uno de ellos había causado a uno de los Regidores, autoridad máxima del pueblo y temiendo
de lo que pudieran hacerles sus parientes, se alojaron en la cabecera del Río Aragua en el sitio
denominado Camariapa a quien los españoles llaman Chamariapa debiéndose su nombre a un
árbol que se encuentra en aquel lugar; dicho árbol los españoles lo llaman murebe y los nativos
camariapa. Este sitio de Chamariapa donde los emigrados de Parirí fundaron su Poblado dista de
3 leguas del pueblo de San Joaquín. Fundándose en 1740 el pueblo de Chamariapa por el
fundador de San Joaquín Fray Fernando Ximénes (Farfán, s/f).
Nuestra Señora de la Candelaria de Chamariapa es la actual Cantaura. De allí,
al ser desplazados por muchas familias criollas, que habían migrado en el siglo XIX a
Chamariapa, los kari’ña se trasladan hasta el sitio de labor llamado Kashaama,
(Arvelo Jiménez; Amodio; Biord Castillo; Morales Méndez, 1991), que lo había
95
demarcado, junto con Chamariapa, entre los años 1782 y 1784, Don Luis de Chávez y
Mendoza, veedor de la Real Audiencia de Santo Domingo (Velásquez, 1977), como
respuesta a la petición de los indígenas kari’ña, para que les asignara dos leguas más
(Velásquez, 1977).
De esta manera se comenzó a establecer en el pueblo de Nuestra Señora de la
Candelaria de Chamariapa la mensura de los terrenos incluyendo “...el sitio de
‘Kashaama’, por tener en él la mayor parte de sus conucos...” (Velásquez, 1977:84).
3. Historia reciente de Kashaama
Para el año 1961, Kashaama estaba conformada por: Guanipa, Bajo Hondo
(Bajondo), Alfondo, Castillito y Tascabaña (Schwerin, 1966; Morales Méndez 1989).
Para esa época, sólo se conocía un solo gobernador (Arvelo Jiménez; Amodio; Biord
Castillo; Morales Méndez, 1991) (ver figura N° 6).
Morales Méndez (1989) aclara, que a mediados de los años ochenta, algunas
comunidades se declararon independientes, como consecuencia de la tensión
provocada por el reparto de regalías por parte de las empresas petroleras: según los
registros antropológicos,
96
En 1988, la situación era la siguiente: en la misma extensión de la antigua tierra de labor,
tenemos ahora 7 pueblos diferentes y con gobernador propio: Kashama, Bajo Hondo, Tascabaña
I, Tascabaña II, Barbonero, Las Potocas y Santa Rosa de la Mongolia (Arvelo Jiménez; Amodio;
Biord Castillo; Morales Méndez, 1991: 51).
FIGURA No 6
COMUNIDAD DE KASHAAMA PARA 1962.
Fuente: (Morales Méndez, 1989:32).
Bajo el subsuelo de Kashaama existe el oro negro o el petróleo. Desde 1947 las
compañías petroleras comenzaron a pagar servidumbre (right-of-way fee) a la
comunidad de Kashaama (Denevan y Schwerin, 1978); lo que produjo, según
Schwerin (1966), un movimiento centrípeto, con foco en Kashaama, y que se
97
caracterizó por el retorno de familias para establecer residencia allí y hacer valer sus
derechos de participación en la distribución del dinero. Pago de regalías, que fue
desintegrando a Kashaama en pequeñas comunidades, creando faccionalismos y
divisiones internas (Schwerin 1966; cfr. Morales Méndez 1989).
Entre los años 1965 y 1970, según Julio Maita:
...vino la gente de Malariología; se hizo una reunión para hacer unas peticiones de viviendas;
nos reunimos 60 personas y nos dieron viviendas a todos. La casita del campo algunos la
dejaron... (en Franco 2002:167).
Los indígenas kari’ña de Kashaama, comenzaron a cultivar en la sabana, al
recibir créditos del Instituto de Capacitación Agrícola y Pecuario (I.C.A.P.), para la
compra de maquinarias y semillas (cfr. Denevan y Schwerin 1978; Velásquez 1977),
abandonando los conucos de los márgenes de los ríos y de los morichales; cambio
poco favorable por ser los suelos de las sabanas arenosos, muy secos y porosos.
Según el testimonio del señor Trino Ramón Aray, habitante de Kashaama:
...antes vivían separados cada cual en su conuco o en los morichales. Cuando llegaron las
petroleras dañaron las tierras, razón por la cual, ahora no se produce como antes; hay que salir a
trabajar a la sabana (...) la diferencia es por las petroleras; muchos indígenas buscan trabajar con
ellos, pero no se consigue trabajo... (en Franco 2002:40-41).
Otro testimonio es el del señor Pedro Medina Jiménez:
98
La forma de vida ancestral giraba en torno a la familia extendida, asentada de forma
dispersa en sus conucos y morichales, cercanos a los ríos. Al fundarse el pueblo algunos se
vinieron; no se acostumbraban al calor de los techos de Uralita (placas de amianto y cemento),
los baños, la distribución espacial de las casas; e hicieron cambios al estilo de las churuatas,
bohío o chusmo; entonces, usaban las casas solo para dormir, se iban al conuco y luego volvían;
con los años se fueron adaptando a las viviendas; los niños que nacieron en ellas no se
acostumbraron a la manera en que vivían sus padres en los conucos. Los ancianos no se
acostumbran a vivir en las casas, los abuelos viven en el conuco en casas de bahareque y los
nietos en el pueblo; estas casas son resistentes y aguantan a los temblores de tierra; se cuartean
pero no se caen (en Franco 2002: 50).
Velásquez fue testigo presencial de las primeras tres casitas, de las doce que el
Instituto Agrario Nacional (I.A.N.) iba a entregar en Abril de 1977. Velásquez analiza
el caso de las viviendas rurales de la siguiente manera:
...proyecto desconocedor de las verdaderas necesidades de la población; dos líneas de casas que
simulan una calle, unas enfrente de las otras, pocos metros entre una casa y otra, sólo dos
habitaciones. ¿Qué se busca?. ¿La comodidad de los futuros habitantes o el orgullo (...) de pasar
por la carretera y ver los techitos a lo lejos y decir: ‘esas casitas las ideé yo’?, no para vivir en
ellas, por supuesto, ni para preguntarse un solo instante si los que las van a habitar estarán
cómodos en ellas. ¿En qué espacio podrán tener sus animales domésticos, en qué fogón podrán
fabricar el casabe?; ¿en sólo dos habitaciones se podrán acomodar familias que tienen hasta
ocho hijos? (1977:71).
Añade Velásquez; que importante hubiera sido:
...que las casas hubiesen sido construidas en el sitio elegido por su futuro habitante, o al menos
que guardaran más distancia entre sí, ya que representan la misma inversión y le daría más
espacio vital a cada familia (1977:71).
Rosales Cárdenas (1978) nos cuenta que Kashaama tenía, en la época de su
visita, unas sesenta casitas del tipo vivienda rural, distribuidas en forma rectangular, a
unos trescientos metros de la carretera (ver figura N° 7 y foto No 9).
99
FIGURA No 7
MODELO DE VIVIENDA RURAL
a) Leyenda:
Sala-cocina a) Sala-cocina
b) b) Habitación
c) Habitació c) Baño
d) d) Base para la
e) co cinacoo-ccinacocina cocina
f) e) batea e) Batea
g) f) Base de
cemento cemento
h) Baño
i) Base para la cocina
j) Batea
k) Base de cemento
100
Fuente: (Arvelo; Biord; Morales Méndez, 1991:23).
FOTO No 9
MODELO DE VIVIENDA RURAL
Las casitas
...eran todas blanco y verde por fuera (...) el recibo tiene incorporada también la cocina, a mano
derecha un cuarto de unos dos metros y medio, ahí duermen los padres, tiene una cama grande
que no deja mucho entre la puerta y el resto del cuarto (...) por ropero tienen clavos grandes de
acero incrustados, de ellos cuelgan unos sombreros, ropa (...) nada de adorno en las paredes (...)
la única ventana de regular tamaño tiene metida en sus ranuras tiras de papel periódico, recortes
de telas, bolsas de papel grueso evitando de esta manera que el polvo y la arena de la calle
entren (...) al frente está la pieza de baño con su poceta y regadera, pero poco lo utilizan por no
llegarle agua suficiente, se prefiere ir al río o usarlo cuando en el tonel grande de la entrada han
recogido agua, saliendo a mano izquierda, está la batea, en donde están las ollas amontonadas
(...) la nevera funciona con kerosén, en tanto, la cocinita montada sobre una mesa más o menos
alta es de gas (...) (Rosales Cárdenas, 1978:60-61).
En las entradas de los cuartos, había
101
...unas cortinas de telas floreadas verdes y rojas, montadas en cortineros de madera iguales para
la entrada de todos los cuartos. En el recibo hay un pequeño juego de sillas, base de hierro y
tejidas con cuerdas plásticas de varios colores, siempre se utilizan a la hora de la cena o de
cualquier comida o en ellas mismas se conversa y se come sin ir a la mesa. Por las noches sirven
para sentarse afuera, al terminarse las visitas son guardadas una sobre otra en cualquier lugar del
recibo, la mesita utilizada para servir la comida está en el mismo sitio, en el día soporta libros y
cuadernos de los muchachos y montan sobre ella un gran chinchorro que por las noches duerme
cualquiera de nosotros (Rosales Cárdenas, 1978:62).
A raíz de la concentración de la población de Kashaama en pueblo de tipo
criollo, profundizaron los cambios en los patrones de producción y consumo.
Al quedar lejos de los morichales, los kari’ña se vieron obligados a sembrar en
la sabana, con menguados resultados, como ya dijimos. A juicio del señor Brinoldo
Morales agrotécnico “...la composición de las tierras técnicamente revela que son
arcillosas de origen volcánico; son tierras del tipo de sabanas y por lo tanto es un
ecosistema muy frágil (en Franco, 2002:45).
En el año 1978 se encontraban sus pobladores en un dilema: a) Atender
simultáneamente la adaptación, -entendida por Denevan y Schwerin (1978), como la
relación entre cultura y medio ambiente-, o b) el cultivo de la sabana con nuevos
equipos y en respuesta a la economía de mercado, externa a la comunidad.
102
4. Testimonios sobre el patrón de asentamiento tradicional de Kashaama
4.1. Espacios sagrados
Entre los kari’ña, existen espacios físicos que ellos llaman malos y espacios
físicos que ellos llaman buenos. El Püddai o shamán Juan Francisco Machuca nos
informa, que existen sitios inhabitables: “...Cerro Muralla, allí no se puede vivir y
tampoco en Cerro Verde. En los Farallones están los encantos, el permiso se pide
como uno quiere. En Cerro Negro hay algo grande, algunos ven algo allí. En los
cementerios no se puede sembrar cerca” (ver anexo 1.6, 1.8).
Alis Carreño nos comentó en nuestro recorrido por Cerro Negro, que ése es el
mayor centro espiritual de los kari’ña.
103
4.2. Asentamiento y vivienda en la tradición de Kashaama
4.2.1 Patrón de asentamiento tradicional
El patrón de asentamiento de los indígenas kari’ña, estaba integrado para la
época de la colonización, por unas veinte (20) o treinta (30) viviendas grandes, que
estaban dispuestas en forma circular, con una plaza central (Morales Méndez, 1989).
Cada vivienda comunal alojaba una familia extendida, que conformaba una unidad
básica de producción y consumo (Morales Méndez y Arvelo Jiménez, 1981). Este
patrón de asentamiento no era casual, sino que guardaba una importante relación con
su organización social, económica, política y religiosa. El espacio geográfico estaba
ocupado por familias de tipo extendido, que se distribuían en grandes extensiones de
tierra (Franco, 2002; cfr. anexos 1.6, 1.20, 1.15, 1.11, 1.12, 1.18). Según Juan
Francisco Machuca, “...antes no había pueblo, sino que había campos, campos
silvestres, y uno hacía un ranchito en cualquier parte...” (ver anexo 1.6).
Antes no había calles; más bien existían caminitos adyacentes a las viviendas.
No había una aglomeración de viviendas (ver anexos 1.20, 1.21).
Los kari’ña, recién casados, acostumbraban a colocar su vivienda cerca de la
vivienda de los padres de la mujer, para luego, con el transcurrir del tiempo mudarse a
otro espacio (ver anexos 1.1, 1.2, 1.5, 1.7, 1.8, 1.9, 1.11, 1.12, 1.15, 1.16, 1.17, 1.18,
1.19). “Cuando crecía mucho la familia se iban hacia otro sitio y allí formaban otra
104
familia, otro poblado, otro caserío, pues y así sucesivamente (...) se cambiaba de
lugar porque eso era costumbre...”(ver anexo 1.17).
Era una costumbre, que según Candelario Aray tenía su razón de ser:
...uno le hacia cerca de los padres porque los terrenos estaban libremente, ves; entonces ahí
formaba uno su familia, ves, ahí formaba un pueblito; entonces el tiempo que esta uno que
todavía no es padre, de familia uno está ayudando a los suegros, colaborando. Todo ese tiempo.
Cuando ya esta haciéndose padre de familia ya todavía si tiene tiempo de hacé, colaborar, usted
colabora. Ya fueron padre de familia, ya forman otra familia (ver anexo 1.12).
Los kari’ña también se movilizaban como parte de su cotidianidad. Según
impresión de Candelario Aray,
...también se instalaban las casas en montañas. Uno viajaba hacia la parte que uno quería ahí,
por ejemplo cuando estoy cortando la montaña, la montaña de Cantaura, un lugar que llaman
Santa Ana. Yo he viajado por allá a pie, yo fui baquiano por ahí, por esa Mesa, para atravesarla
pa’ llegar a San Joaquín. Una parte sabana y otra parte montaña, para llegar a San Joaquín. (...)
porque nosotros viajábamos de aquí para otro lugar, atravesábamos la sabana y si en la sabana
nos agarraba la noche y queríamos amanecer por allá amanecíamos nosotros bajo un palo verde.
Si era rápido nosotros no hacíamos casa hasta llegar hasta donde nojotros queríamos llegar, allá
también si íbamos a vivir, pero allá si hacíamos casa. (...) Era fácil mudarse pa’ otra parte, ve,
porque era fácil porque ya eso lo deja uno ahí y más alante cuando se muda se va pa’ otra parte
rápidamente hizo otro igual a esta. Fíjate, porque, la gente caminaba, le gustaba caminá. Adonde
que no podía estar todo el tiempo pongámosle que estamos aquí en Kashaama (...), cuando
quería ir a viví para las montaña, a temperar un tiempo, se iban para’lla. Podía pasar unos seis
(6) meses, unos tres (3) meses para ’lla, para eso uno construía su casa allá y para eso uno
tumbaba la montaña, talaba la montaña. Hacía un conuco allí y allí se mantenía uno mientra
estaba allá. Todo el tiempo era época de caza (ver anexos 1.6, 1.12).
Hoy día, el 87% de las viviendas están ubicadas de manera concentrada; el
10% de manera dispersa y existe un 3% de familias, que tienen ambos tipos de
viviendas (ver gráfico N° 4).
105
GRÁFICO No 4
PORCENTAJE DE LA MUESTRA DE VIVIENDAS DISPERSAS Y CONCENTRADAS EN LA
COMUNIDAD KARI’ÑA DE KASHAAMA
4.2.2 Descripción de la vivienda tradicional
La vivienda tradicional de los kari’ña era de palma de moriche, con techo de
dos aguas, y paredes de moriche o también de bahareque (ver anexos 1.6, 1.12, 1.17,
1.19, 1.20) (ver figura No 8).
106
FIGURA No 8
VIVIENDA TRADICIONAL DE DOS DESAGÜES.
Fuente: Sr. Candelario Aray.
También el señor Candelario Aray detalla otra vivienda, que era de moriche
toda o con paredes de bahareque y de dos aguas el techo, pero con una especie de cola
semicircular en uno de los extremos, similar al bohío que se observa en algunas de las
comunidades kari’ña actuales (ver figura No 9).
107
Palma de moriche
Madera
FIGURA No 9
VIVIENDA TRADICIONAL “COLA DE MORICHE”
Según la encuesta aplicada, el 100% de las viviendas no tiene techo de
moriche sino de otro material.
Aún hoy en día se construyen viviendas con techo de moriche (ver foto No 10).
108
Bahareque
Vista de la base
Pared de
moriche
Vista de base
Fuente: Sr. Candelario Aray.
FOTO No 10
VIVIENDA CON TECHO DE MORICHE
El señor Isidro Guare comenta, que construían otras casas que eran utilizadas para
recibir a la gente, como por ejemplo la que denominan ramá. También construían
para dormir, durante los viajes, una casa que tenía el techo y sus paredes de palma de
moriche (ver anexos 1.11, 1.12 y ver figuras No 8 y N° 10).
109
FIGURA No 10
VIVIENDA TRADICIONAL DE UN SOLO TECHO
Fuente: Sr. Candelario Aray.
Según la encuesta, el 93% de la muestra manifestó tener solo la vivienda
principal; mientras que el 7%, manifestó poseer otra vivienda, además de la principal
(ver gráfico N° 5).
110
Palma de moriche
Mader
GRÁFICO No 5
PORCENTAJE DE LA MUESTRA DE PERSONAS CON POSESIÓN DE VIVIENDA EN LA
COMUNIDAD KARI’ÑA DE KASHAAMA
4.2.3 Construcción de la vivienda tradicional de barro
Según información de Heriberto Martínez, para construir la vivienda, hecha
totalmente con palma de moriche, “...se encuja con el mismo moriche abajo,
entonce no se usa el barro, sino al mismo moriche pa’ encujalo así, bueno con eso
más se eso fue lo que más vi cuando mi juventud, sí, una casita encujada con el
mismo moriche también (ver anexo 1.19).
En cambio, según el Püddai Pablo Medina, otra era la técnica para construir la
vivienda de barro:
111
...para construir esa casas se necesitaba, mezcla biológica (...) tierra amarilla, esa tierra amarilla
se ligaba (...) con una paja que llaman hoja e’coneja, hoja de coneja. Nosotros picábamos esa
paja menudita y la tierra amarilla esa que era arcillosa, entonces se (...), lo armaban, (...) lo
enlazábamos madera amarrada con bejuco o con moriche, después lo techábamos con moriche o
penca de moriche y enlazada con madera, entonce así ya nosotros hacíamos ese barro, lo
mojábamos nosotros con agua pa’ trabaja al otro día, pa’ podé embarrá y después que estaba
embarrada con el mismo barro se hacía el piso, con la misma tierra. En aquellos tiempos no
usaban cemento sino usaban era bosta de ganado y cal, para que ese eh, pa’que en el invierno
agua no tumbe el barro (ver fotos N°: 11, 12, 13).
FOTO No 11
VIVIENDA DE BARRO
112
FOTO No 12
DETALLE DE UNA VIVIENDA QUE ESTÁN TUMBANDO
FOTO No 13
DETALLE DE UNA PARED DE BARRO Y MADERA
113
Los kari’ña construían la base de la puerta de esta vivienda más arriba del piso,
porque hay muchas culebras en la zona y de esta manera no pueden entrar estos
animales. El moriche se cortaba y se ponía a secar antes de colocarlo (ver anexo 1.21
y foto N° 14).
FOTO No 14
HOJAS DE MORICHE CORTADO
4.2.4 Tiempo del corte de la madera y del moriche
En cuanto al tiempo de corte de la madera y del moriche para la construcción
de la vivienda tradicional kari’ña de barro, este era hecho cuando la luna estaba en su
fase menguante (ver anexos 1.6, 1.9, 1.11, 1.12, 1.19, 1.21). Según el testimonio de
Juan Francisco Machuca,
114
La madera la escogían en menguante, cortaba la madera pa’ tené casa, pa’ que dure
igualmente el moriche, la penca. Todo lo hacían en menguante, si es el cogollo de moriche lo
cortaban en menguante pa’ torcé. Rayaban en menguante pa’ tendé, y pa’ cazabe, y lo colocaban
en hoja de cambur seco, pa’l cazabe sabroso, lo envolvían pa’ que guardarlo (ver anexo 1.6).
De esta manera, los kari’ña sabían que la madera no se picaba y que la palma
de moriche podía durar hasta cinco años. Esto se hacía para evitar la entrada de la
plaga llamada chupón (Chipo), que comenzó a hacer estragos entre los kari’ña cuando
se cortaba indiscriminadamente el moriche en la época de luna en fase creciente y no
se dejaba secar muy bien antes de instalarlo. Según el señor Heriberto Martínez, los
kari’ña, antiguamente, no conocían este insecto.
4.2. Relación social en el contexto de asentamiento y vivienda
4.3.1 Distribución de la gente en la vivienda
La vivienda tradicional kari’ña de barro presentaba una pared interna, que
dividía el espacio de la casa en dos. La casa tenía “...una sola pieza donde se
guindaban varios chinchorros y una salita....” (ver anexo 1.8).
Alís Carreño, sostiene, al referirse a la casa grande, de tipo tradicional, que
...Era práctico, nosotros dormíamos en hamacas tradicionales, pues los chinchorros (de la palma
de moriche) no cubren mucho espacio. En esta vivienda podían vivir hasta cincuenta (50)
{personas} y dormían cómodos y allí se comunicaban todo entre sí, allí, y ya desde muy
temprano comenzaban a recoger y almacenar esa hamaca, esos chinchorros y el sitio quedaba
como despoblado...(ver anexo 1.17).
115
Agrega Justo Maita, que:
...También se utilizaban cuerdas de la palma de moriche adentro para el tendido de ropa de la
casa, para la ubicación de la ropa en ese momento. Era adentro para evitar que se mojara o que
un animal se lo llevara. Es decir, es la correlación ahorita con un escaparate. Para organizarlo
(ver anexos 1.4, 1.5, 1.7, 1.8, 1.9, 1.11, 1.12, 1.17, 1.18, 1.19, 1.20).
4.3.2 Formas tradicionales de organización familiar con relación a la
utilización del espacio
Dentro de la casa tenían alguna mesa hecha de horqueta o con trojitas de
palma. Cuenta Petrica Maita que sobre esa mesa se ponían:
...los corotos: ollas de barro, totuma y garupo que se hace con barro (...) y palo huepe {que} lo
queman y eso lo amasan con el barro para que salga bien. El barro es de abajo del río y eso lo
ponen a secar y después que esté seco es que queman el palo y después lo mojan y se amasa
como una masa... (ver anexo 1.8).
El garupo era para comer; era una especie de plato. Para guardar el agua
usaban una tinaja de barro, donde se colocaban dos piedras blancas para enfriar el
agua. También la tapara servía para guardar el agua, y según María Tamanaico, para
la bebida kashiiri: “...kashiiri lo que uno llama kashiiri, no ombe, ‘horita lo hacen
pero no en ese envase, no se pone fuerte como ese, el que se prepara en el coroto ese,
la tapara esa” (ver anexos 1.2, 1.6, 1.8, 1.11, 1.12, 1.20).
116
Según Petrica Maita:
...La cocina (el budare) era también de barro, de palma y adentro tenía una troja hecho de barro
y entonces arriba de eso se prendía candela pa’ cociná. La troja es de barro y se pone con unos
palos y lo forran con barro y se prendía el fuego con basurita de monte. También usaban leña
(ver anexo 1.8).
Los kari’ña cocinaban afuera de su vivienda, nunca adentro (ver anexos 1.2,
1.6, 1.8, 1.9, 1.11, 1.17) (ver foto No 15).
FOTO No 15
COCINA UBICADA AFUERA DE LA VIVIENDA DE CASTILLITO
117
Pudimos conocer a través de la encuesta general, que en Kashaama solo el 5%
de los ocupantes de viviendas tiene la cocina fuera de la casa; mientras que el 95% la
tiene dentro de la misma (ver gráfico N° 6).
GRÁFICO No 6
PORCENTAJE DE LA MUESTRA DE VIVIENDAS CON COCINA AFUERA Y ADENTRO DE
LA COMUNIDAD KARI’ÑA DE KASHAAMA
Heriberto Martínez expresa lo siguiente, con relación a la crianza de los niños
y niñas en el asentamiento:
...pa’ que esos muchachos no se metan en otros fondos si, entonce, aquel si es malo en vez de
darle a los niñitos más bien los pone a regañar, aquí había ma’ (mamón) bueno ya eso se
terminó, el mamón y el mango y el mango y el tamarindo todo eso hay aquí no, y entonces yo
digo y si vuela y entonce cuando yo le decía a os niñitos a los nietos, mire no desguase que eso
son pa’ ustedes mismos, cuando están maduros no lo quieren comé, repugnao de comé ciruela, y
mamón y mango. Y yo creo que venga por ahí, le dije yo a la señora, mire no lo regañe llámelo
y le da, si hay mango le da mango y si hay ciruela también le da ciruela que ellos también
quieren comé. No es únicamente del trabajo de sus padres que ellos comieron de otros trabajos
también.... (ver anexo 1.19).
118
En cuanto al agua, los kari’ña la buscaban en el río:
...cuando no había tubería de agua, el pueblo, pero ‘horita no, mucha contaminación. Los
extranjeros tienen cochinera por ahí, por la cabecera del río, entonces ellos zumban esos sucios.
Nojotros bebíamos agua en el río antes. Era limpio, pero ya no se puede (ver anexo 1.16).
Conocimos por medio del testimonio del Püddai Juan Francisco Machuca,
cómo los kari’ña llevaban un sistema de calendario:
...formaban una tabla en Semana Santa y ponían un numerito allí en mayo-junio- julio-agosto,
entonces ponían granos de sal y el mes que la sal se derretía... (lo ponían al sereno) que echaba
más agua, es porque llovía bastante, y al mes que estaba más seco también lo sabían. Y así
sabían ellos, ese es el almanaque de ellos (ver anexo 1.6).
Por otra parte, Fray Antonio Caulin en su famosa Historia Coro-gráfica, Natural y
Evangélica de la Nueva Andalucía, (concluida en 1759), mencionó, que los kari’ña:
...Observan los tiempos por las estrellas, especialmente por las Cabrillas. Los meses los
distinguen por las lunas, y los días por el sol; y así el modo de explicarse, para expresar dos
meses, o dos días, es decir dos lunas, o dos soles, cada nación en su idioma, y frase... (93).
119
4.3.3 Formas tradicionales de organización familiar con relación al
asentamiento
El püddai Pablo Medina detalla algo substancial con respecto al modelo de
organización social cuando expresa, que:
...cuando alguien o un grupo de familia, de por lo menos veinte (20) o treinta (30) familias,
(crecía) entonces, entonces se necesitaba un gobernador, que le llamaban cacique. (...) Ese
cacique tenía el segundo gobernador pa’ una reunión, pa’ una consulta, pa’lo que sea. (...)
Entonces, no, ese era la vida de antes y 'horita no se ve eso, por lo menos este era una
comunidad, no; decía usted yo quiero hacé un conuco allá hasta aquellas matas de cambur;
llegaba otro y decía: vamos ayudalo. A compone. Bueno lo hacían, y hasta toditos ustedes en la
mañana iban a ayudálo, y después pa' sembrá eso era lo mismo y así hay no había hambre, no
había nada, había todo. Había unión pues, ahorita no, 'horita pasa hambre. Trabajaban juntos en
cayapa juntos. Iban hace una casa y entre todos la hacían y estaba muy rápido. Pero había partes
también que tenían vecindarios y casitas juntos... (ver anexos 1.6,1.21).
Sin embargo, las cosas al respecto han cambiado, por lo que, el Püddai Pablo
Medina comenta que:
Yo le digo a este primo: Vamos hacé acequia en ese morichal. Nadie quiere ayudá. Y
mañana por lo meno, yo estoy viviendo aquí y hay que hacer una casa, con una mata por allá,
sembrá ciruela, naranjas, mandarinas, y entonces yo le digo al primo y no, tú ve. Entonces uno
hace lo mismo (ver anexo 1.21).
Se colaboraba con los suegros, trabajando en los morichales de la siguiente
manera:
...eso es un trabajo fuerte y que cualquiera no puede hacer, porque eso hay que canalizar el río
y hacer los drenajes del agua para que se canalicen lo que llaman ’cequia. Cortar esas tierras por
donde quiera con huequitos, para después tumbarlas la parte cuando esta seca ya, después quema
uno y después siembra. La ’cequia es para que permanezca entre húmedo y seco (ver anexo
1.12).
120
El Sr. Heriberto Martínez hace referencia a un evento que le ocurrió hace
muchos años y que plasma la importancia de la organización familiar en torno al
asentamiento:
Sí, por aquí, esas casitas, esas de ahí, esas que van ahí, todas esas casitas esos son hijos
míos. A mi se me fue un muchacho de diez y ocho (18) años, que lo regañé y entonces, lo
amenacé de pegarle, entonces, se jue por eso. Entonces yo le dije: bueno ya usted esta grande,
usted mismo se va a cuidá. Porque nosotros lo cuidábamos cuando estaba pequeño y ahí se
buscó una mujercita por allá y ahí tuvo un tiempo por ahí, por esos lados del Tigre y a un día
vino la mujercita aquí, estaba yo aquí en ese banco, llegó la mujercita llorando; bueno, entonce
yo le pregunté bueno -¿qué es lo que pasa?-, no que Domingo se esta muriendo con una
enfermedad que anoche no pudo dormí, -¿verdad?-, sí, y -¿qué enfermedad?- , yo no sé, me dice
ella, -¡qué broma!-, yo estoy limpio, no tengo nada, la capitá que tengo son cincuenta (50)
bolívares aquí, bueno por ahí ta un primo mío, yo le dije: tenía un volteo {refiérase a un camión
de este tipo}, entonce fui yo a casa de él, primo le dije usted esta ocupado 'horita, pa’onde tiene
viaje, pa’ ninguna parte primo, -¿pa’que primo?-, pa’ que me hiciera un favor primo: ahí llegó la
mujer del hijo mío llorando, el marido que esta enfermo, y que esta grave, yo quiero que tu me
hagas ese bien que después pagarle al árabe, entonces -como no, primo- me dijo, bueno yo queré
un viajecito ‘horita también, yo no tengo con que pagate ‘horita, -no importa primo- me dijo:
vamono vamos hacerle el viaje y nos fuimos, no que no verdaderamente que el muchacho no
podía pararse entonces ahí lo agarramos u lo montamo entonces me dice el amo del carro:
¿pa’onde es que lo va llevar?, -¿pa’l Tigre?-, no yo no lo llevo pa’l Tigre, yo lo llevo pa’ un
lugar por ahí pa’rriba que llaman Las Potocas (comunidad kari’ña ubicada en las adyacencias
del poblado rural de Kashaama), aja, hay estaba un curioso, yo lo voy a llevar pa’ Las Potocas, -
vamos a llevarlo pa’ lla-; entonces, menos mal que el curioso estaba allí. Cuando yo llegué le
dije: primo ahí traigo a mi hijo enfermo y el muchacho llorando, llorando, llorando y le dije yo:
siéntate ahí mijo en la silla y se sentó; y entonces me llamó: papá me dijo -no puedo 'ta sentado-
(...), entonces le dije yo al dueño de la casa: primo le dije yo ahonde puedo colgá ese chinchorro
de ese muchacho, -ah, cuélguelo por aquí primo me dijo-; entonce me llamó el muchacho me
dijo: papá no aguanto el dolor, -entonce le digo yo primo- le dije yo-, hágame un calmante
primo pa’l muchacho - le dije yo- el muchacho no aguanta el dolor, -como no ‘horita le hago un
calmante-, entonce le colgue el chinchorro, entonce le di veinte (20) bolívares pa’ que mandara a
ve las aguas, mañana le dije: de madrugadita agarra las aguas -le dije- y se lo de a él pa’ que él
vea que enfermedad tiene y yo vengo mañana -le dije no-, entonce me vine, el otro día en la
madrugada salí y yo no espere que amaneciera. Yo amanezco por ahí al frente de la casa pero
tengo que llegar por la mañanita, bueno entonce llegue, no, la casa estaba sola, bueno y yo dije
de aquí pa’ onde se irían decía yo entonce jui a adonde le colgué el chinchorro al muchacho, el
chinchorro solo, bueno pa’ onde buscaría este muchacho, entonce llegó el curioso, entonce le
pregunté: -¿y el muchacho primo?-, le dije, -ve donde está- me dijo allá está allá bajo una mata
de mango taba leyendo unos cuentos. Bueno, entonce yo dije allí fue que me animé, animé el
muchacho bueno entonce me dijo el curioso, después que usted se fue le hice un calmante y se
la tomó y con eso amaneció hasta por la mañana durmiendo, eh, bueno entonce me dijo él: -ahí
le dieron una toma, una toma como pa’, pa’, pa’, pa’ acaba'lo a él, pero él ya no se va a morí, ya
a él no le va a pasa nada, bueno después que se puso bueno entonce jue que empecé aconsejarlo,
a él empecé aconsejarlo, no esta viendo -le dije-, ve, allá había gente bastante, familia de usted
también, primo, sí, y ve como se estaba muriendo por eso neso lo que yo te dije ya eso no era
regañándote ese era aconsejando mijo le dije yo, ahora pa’ onde te va, te va a volver a ir pa’ lla,
no papá, este yo voy contigo, -me dijo-, ahí fue que se convenció no, que un pa'e una ma'e hace
falta (ver anexo 1.19).
121
4.3.4 Reuniones y socialización
Los kari’ña se reunían con los visitantes afuera de su vivienda.
Específicamente en una casa llamada ramá; los kari’ña que no tuvieran construida esa
casa de moriche recibían a la gente debajo de una mata (ver anexos 1.4, 1.5, 1.6, 1.9,
1.11, 1.12, 1.17, 1.20).
Pudimos conocer, por las encuestas generales, que en Kashaama el 17 % tiene
el llamado “bohío”, colocado afuera de su vivienda rural (ver gráfico N° 7) (ver foto
No 16); mientras que el 83% ya no lo construye.
GRÁFICO No 7
PORCENTAJE DE LA MUESTRA DE VIVIENDAS RURALES CON BOHIO Y SIN BOHIO DE
LA COMUNIDAD KARI’ÑA DE KASHAAMA
122
FOTO No 16
VIVIENDA TIPO RURAL CON BOHIO AFUERA
5. Testimonios de la población actual de Kashaama en relación a su cultura e
historia local
5.1. Memoria de las influencias externas que causaron cambios en la tradición
kari’ña de la población de Kashaama
Para comentar sobre los cambios impuestos en el patrón de asentamiento
tradicional kari’ña en general, debemos hacer una distinción en dos períodos: El
período colonial y el período republicano.
123
En el período colonial de la historia venezolana, los indígenas kari’ña fueron
manipulados ideológicamente por la sociedad europea, al agruparlos en poblaciones
de estilo europeo, que rompían con su patrón de asentamiento tradicional. (Ministerio
de Educación, 1991). En estos pueblos, conocidos como “pueblos de misión”, se “...
menoscababa el aspecto más esencial de su identidad familiar extendida kari’ña, base
de su organización socio-económica y política” (Morales Méndez; Biord Castillo y
De Prada, 1987:95).
Por defender esta identidad, hubo rebeliones y hasta indígenas muertos en este
período. Afirma Civrieux (1976), que las condiciones de estos pueblos no se
adaptaban a las condiciones ecológicas ni a los requerimientos de la subsistencia
tradicional kari’ña.
En el período del gobierno republicano la dominación de la sociedad europea
sobre la cultura kari’ña fue sustituida por la dominación de los criollos en el poder,
“... con los mismos fines de los colonizadores europeos, negar y destruir a las
naciones indígenas, para controlarlas, asimilarlas y poder, finalmente, autoafirmarse
como Estado-nación” (Morales 1996:107).
Específicamente en este período se establecen políticas de negocios como: a)
Declarar las tierras indígenas junto con sus recursos naturales como propiedad del
Estado. b) Planificar desarrollos habitacionales negadores por excelencia del patrón
de asentamiento tradicional indígena, ya que se cree que el único modelo válido de
124
vivienda es el impuesto por el Estado (vivienda rural), despreciando por completo la
diferencialidad cultural. c) Desintegrar la propiedad comunitaria mediante la dotación
de tierras individuales para apropiarse de los territorios indígenas e imponer así el
régimen de propiedad privada acorde con las doctrinas de las “repúblicas americanas”
(Morales Méndez, 1996).
Luisa Maita (2002) alude que fue el gobierno el que “llevó” la idea de la
vivienda rural a la comunidad de Kashaama. Juliana Maita agrega, que: “Vivía en una
casa de barro y penca, esa era la costumbre de nosotros pero, estaban dando créditos
el gobierno y nos sacó esta vivienda y nos mudamos pa`ca y terminamos de criar
aquí....”. Luego añade: “Ya lo pagamos... venía el cobrador. En aquella época
estaba todo barato. Salió como a 12.000 Bs. de a 1.000 Bs.....(ver anexos 1.2, 1.4).
Rosa Maita fue una de las personas, que aceptó voluntariamente la vivienda
rural: “Llegó una licenciada y explicó lo de la vivienda y yo me anoté en la lista.
Nosotros vivíamos en donde mi mamá ... Eran viviendas así echadas para allá. Había
morichales y casitas de barro, de penca y había culebras....” (ver anexo 1.1).
Para Justo Maita, la vivienda rural
Surge cuando se presenta un brote de epidemia, supuestamente causada por el Chipo
(triatoma megista), que habitaba en la madera, incluso en el bahareque y el techo de la casa, la
palma de moriche. Y entonces eso es lo que trajo construir una casa más higiénica para evitar
ese tipo de enfermedades. Fue como una imposición....(ver anexo 1.5).
125
Según el Püddai Juan Francisco Machuca,
Antes teníamos los conucos en el morichal y hubo una inundación en septiembre y se llevó
toda la cosecha que había en los morichales y no quedó nada ni la semilla....Bueno, entonces a
través... nos dieron un crédito de yuca, de fríjol, de todo. Entonces de ese crédito sembrábamos
y a través ... surgió una Asociación ... sembrábamos maní de aquí es que se formó la vivienda
rural...(ver anexo 1.6).
Domingo Machuca, relaciona la construcción de las viviendas rurales, con la
presencia de enfermedades:
...como había tanta enfermedad y la gente se fueron ya orientándose por causa de las malas
viviendas: Los niños tenían mucha enfermedad y uno mismo se enfermaba y después se murió la
gente también en la comunidad y yo dijo bueno la única manera será una persona que se
movilice y que busque esa vivienda a ve si podamos viví más cómodo y más sano. Bueno y eso
fue el motivo pues (ver anexo 1.9).
Luego reconoce, que:
Cuando llegó pues las viviendas, entonces se terminó la tradición que había antes. Se
terminó porque ya entonces era de otra manera, pero se vivía siempre junto pues, porque el hijo
no dejaba a sus padres. Conseguía mujer de otra parte tenía que traerla o sino la mujer se llevaba
el hombre a los lugares de donde era, así como, como diremos...Kashaama con Tascabaña, si
aquella se enamoraba con este de aquí y si el hombre podía llevarse la mujer se la llevaba pa’
lla. Si aquella la mujer podía llevarse... como quisiera (ver anexo 1.9).
Santos Ramón Tempo considera, que la construcción del pueblo es “Pa’ que la
gente este unío. Así como ellos viven (los miembros de la sociedad occidental), formá
un pueblo (ver anexo 1.15).
Josefina Maita coincide con Domingo Machuca, en que “...la gente se
enfermaba mucho fuera de la medicatura. Eso fue pa’ se una medicatura”. Añade:
126
“Porque el gobierno quiso, el gobierno mismo hizo ese proyecto. Crédito pues,
viviendas rurales” (ver anexos 1.9, 1.16).
Heriberto Martínez considera, que la concentración de tanta gente en el pueblo,
acaba con la paz familiar:
Yo digo hay veces que cuando yo, hay veces que no duermo, oscurezco y me acuesto ahí y
eso y aquí mismo amanezco porque con la bulla no me da sueño, si, porque hay otros que con la
bulla eso, se dan como el tigre roncando {risas, refiriéndose a los efectos de los equipos de
sonido o las llamadas ‘plantas’ colocados a alto volumen en la comunidad, ya sea
cotidianamente o en las fiestas}, y yo me extrasnocho (ver anexo1.19).
Recuerda Petrica Maita: “Bueno, cuando no, bueno cuando nosotros
escuchábamos que venía vivienda rural. Nosotros no sabíamos cómo iba a ser, pero,
después nos dijeron que era una casa de bloque con techo de zinc...” (ver anexo 1.8).
Candelario Aray también rememora el pasado del inicio de la construcción de
las viviendas rurales: “...fue cuando nos dieron crédito, en esos tiempos yo vivía por
ahí (...) pal’ río. A mi me obligaron agarrá esta... la gente que vinieron a danos esta
vivienda ... Mariología, le vamos hacé unas casitas... 10.600,00 (diez mil seiscientos
bolívares) en aquel tiempo.....” (ver anexo 1.12).
Al preguntarle si conocía los objetivos o la razón de la llegada de la vivienda
rural a Kashaama, respondió:
127
Según, yo escuché para mejorar la vida de nosotros, así no nos podían atendé ellos unos
por allá, otros por aquí. Lo mejor de ellos era agruparnos a nosotros para ellos atender mejor,
poder atender y por eso aquí siempre muchas veces carecemos, carecíamos antes y, se puede
decir a los señores que trabajaban aquí por la falta de agua, carecíamos mucho nosotros, la luz,
eso se va permanentemente casi, entonces de eso le estoy hablando...(ver anexo 1.12).
José Luis Tamanaico piensa que los cambios se dieron: “Pa’ uní a uno pues,
pa’ que haiga un solo pueblo, ahí junto (...). Pa’ llevá a uno pa’ donde están ellos.
Pa’ ‘ce’ un pueblo, un pueblo kari’ña...”(ver anexo 1.20).
Alís Carreño considera que:
La vivienda rural surgió como surgen siempre los proyectos, programas de gobierno, que
vienen desde afuera y son imposiciones, programas que en la cual la comunidad no tuvo nada
que ver en esa planificación, sino son proyectos externos y fueron impuesta en la comunidad.
Esta vivienda que hoy tenemos y que vivimos aquí fue impuesto por los gobiernos de turno; en
aquel entonces hace como aproximadamente veinticinco (25) años, fue que se cambiaron las
viviendas tradicionales por estas viviendas rurales....(ver anexo 1.17).
Además comenta lo siguiente:
...según el programa era para mejorar la vivienda tradicional y porque aquella, según era de
palma, producía muchas enfermedad; llamaba animales etc; etc; y era para mejorar precisamente
esa vivienda tradicional, pues ese es una de las razones que ellos disponían.... (ver anexo 1.17).
Justo Maita compara la vivienda tradicional y la rural:
Las diferencias son marcadas ya que la vivienda rural tiene una división y un baño, que
anteriormente no se utilizaba un baño, sino el campo abierto y eso esta diferente. Y el techo no
es igual que la palma que sería más natural, más fresco, da un ambiente fresco y adecuado a la
naturaleza y ahorita uno tiene el piso que es de concreto, anteriormente solamente era pura
tierra, pura arena... (ver anexo 1.5).
128
El Püddai Juan Francisco Machuca opina que el cemento “...da un frío.
Siempre hay enfermedad. Eso da enfermedad. El piso de cemento con zinc da
enfermedades contagiosas. (...). Es igualito que el moriche, el moriche tiene otra
tradición...” (ver anexo 1.6).
Josefina Maita, acerca de los materiales tradicionales, como el techo de
moriche, comenta: “¡Gua! Porque era fresco, no pega mucha calor, si es bueno si,
pero ahora esto en forma de cemento, si da calor, da mucho, uno tiene que dormir
con ventilador” (ver anexo 1.16).
Por su parte Alís Carreño, expresa sobre la vivienda rural que:
...en un cuarto aísla totalmente a los hijos o a los otros familiares que están en la misma
vivienda y bueno la incomodidad pues, de esta vivienda (rural), y otra de las cosas es que son
totalmente cerradas, no son descubiertas, no son aireadas, como la tradicional o sea que no son
frescas, son muy cerradas y permite que el calor ahogue pues, la permanencia más que todo en el
día, en la noche es un poco fresco, en el día es muy distinto a la vivienda tradicional (ver anexo
1.17).
Nicolás Maita dice en referencia a la vivienda rural que: “...Es pequeña.
Necesitamos una que sea el doble de esa rural en tamaño...” (ver anexo 1.18).
El Sr. Heriberto Martínez relata que: “...Hay veces que el ruido del zinc, yo no
sé que animal que suena el zinc durísimo. Yo digo que animal será este que suena el
129
zinc duro no sea un aparato malo que mandan los brujos. Con el moriche eso es lo
más tranquilo, fresco” (ver anexo 1.19).
María Tamanaico, sintetiza lo ocurrido de la manera siguiente:
No quisieron más que la gente vivieran así esgaritados, lejos, sino, pa’ que iban a vení la
luz y el agua; así jue que entusiasmaron la gente. También yo jui también pero, yo creía que yo
iba se gran cosa; dejé esta casa nuevecito; estaba esto aquí, me quedé como diez (10) años y
todavía estaba la casa {Se refiere a su casa tradicional en este sector llamado Matapalo} (ver
anexo 1.20).
Lo que el gobierno quería con las viviendas rurales, nos dice Juliana Maita, era
“...uní a los indígenas, porque nosotros vivíamos unos por aquí y otros por allá. El
gobierno le da crédito al indígena para que se viniera a vivir” (ver anexo 1.4).
Enfoque confirmado por Justo Maita, para quien
...Hubieron varios factores en este caso unir a un solo grupo indígena, ya que éstos se ubicaban
de manera dispersa como forma de preservar de mantener y defender las tierras. En este caso
uniéndolos sería más o menos como quitarle cierta cantidad de tierras concentrándolos en un
solo sitio (ver anexo 1.5).
El Püddai Juan Francisco Machuca responsabiliza a los promotores de la
comunidad, del lugar seleccionado para construir las viviendas rurales, de haber
dejado muy poco espacio entre ellos. Según él,
130
Petra Maita, la prima de los de aquí, era promotora de aquí de Kashaama y fue la que
aceptó la vivienda de aquí, en el centro pegadito porque eso venía pa’lla... {señala hacia la
ubicación de la E.T.A.C. (Escuela técnica de agricultura y cría).}. Porque allá faltó el que estaba
dirigiendo pa’lla, pa’ la E.T.A.C. Faltó, no estaba y estaba uno, el fotógrafo y lo mandaron pa’ca
y Petrica y los mismos indígenas escogieron aquí... Ella era presidenta de la Unión Prestataria,
entonces... al llegar allá el fotógrafo, se vino pa’ca aquí lo aguantaron porque el centro poblado
era allá {señala otra vez hacia la ubicación de la E.T.A.C}). (ver anexo 1.6; cfr. María
Tamanaico).
Petrica Maita justifica su actitud como promotora sobre la aceptación de las
viviendas rurales:
Porque nos dijeron que nos daríamos los servicios públicos como el agua, la luz, pero
como nosotros nunca habíamos visto la luz nos explicaron que uniéndonos así íbamos a tener los
servicios como el agua, la luz, bueno y otras cosas. Como las escuelas más cercas (ver anexo
1.8).
Pero Petrica Maita niega su responsabilidad en la selección del lugar. Ella
opina, que se estaba casando para esa época y que la escogencia la hizo el gobierno
(ver anexo 1.8).
Domingo Machuca fue uno de los responsables de la construcción de las
viviendas rurales:
Esa vino cuando yo era gobernador, había ese como llama eso runrún que se oía por allá y
había un gobernador siempre tenía a la gente engañada y entonces me llegó de agarrar ese yo,
ese poder, adonde yo me dirigí a ver si era verdad que había un presupuesto para los indígenas y
entonces aquí me tenían también engañado aquí en Barcelona, y entonces tuve que dirigirme a
Caracas. Ahí si fue que me enteré bien y tuve conversación con persona y me conocí con
persona, con varias personas y me orientaron bastante ahonde conseguir esas viviendas. Yo fui
el que conseguí esas viviendas (ver anexo 1.9).
Añade que:
131
Por razón de que no lo hiciéramos tan lejos por asunto pa’ hacé las compras a los pueblos,
ahora, entonces si nos alejábamos mucho de la carretera entonces era otro problema. Vení más
de lejos agarrar los transportes en la vía. Estábamos lejos y todos se tuvieron que vení, otro,
otra, como especie de una comunidad vivíamos pa’lla junto, junto de los trabajos y del morichal
y de la siembra. ‘horita no existe eso, bueno si existe, las casas viejas y donde había mangales
así, matas bastante, no queda muy lejos. No todos quisieron venirse, fueron acostumbrándose
poco a poco. Venían de, venía uno, otro y más allá otro y venían ocupando la vivienda, hasta
que terminaron de vení todos. Primeros fuimos nosotros y otros y ya ellos murieron y están los
hijos. Yo tenía que estar pendiente porque era el gobernador y podía vení otras personas y
apoderarse de esas viviendas. Las hizo el gobierno y después se pagó. En aquel tiempo una
vivienda costaba Bs. 10.500 (diez mil quinientos bolívares). De a 300 (trescientos) cobraban
(ver anexo 1.9).
Domingo Machuca nos manifiesta haber sido el responsable de la escogencia
del espacio donde se encuentra el pueblo de Kashaama. Aunque hay miembros de la
comunidad, como Josefina Maita (ver anexo 1.16) y Nicolás Maita (ver anexo 1.18),
quienes opinan que fue una decisión de la mayoría. Por su parte, Pablo Medina
considera, que ese lugar ya estaba demarcado desde López Contreras (ver anexo 1.21).
Domingo Machuca justifica la construcción de las viviendas rurales con base
en los siguientes argumentos:
Había comodidad porque había más limpieza y la verdad que las enfermedades
disminuyeron, porque ya las enfermedades lo producía también el invierno, la creciente porque
uno tomaba las aguas crecidas, aguas sucias. Porque eso viene limpiando toda esa sabana por
ahí. Hicieron pozo y todas las instalaciones pa’ tener las posibilidades, la luz vino después.
Antes se acostumbraba también herví el agua para los niños, solamente a los niños, porque a los
adultos no. Era por el asunto de la diarrea, los niños tenia mucha diarrea y así y uno tenía que
darle esa bien hervido (ver anexo 1.9).
También Isidro Guare se siente el responsable de la construcción de las
viviendas rurales “Esas las pedí yo cuando Caldera en el año 1970. Hice la petición y
fueron 35 (treinta y cinco), gobernadores de varias partes. Hice esa petición en
Caracas. Fui a una reunión como el 17 (diez y siete) de abril del año 1970” (ver
132
anexo 1.11). Según él hubo muchas reuniones “Primera se hizo la reunión allá y cada
quien hizo su exposición, Tascabaña, Bajo Hondo, todas esas comunidades por ahí
fueron los gobernadores (...) aquí querían estas viviendas” (ver anexo 1.11). El lugar
escogido había sido hacia donde está la escuela técnica, “...pero, como {hubo} un
cambio de gobernador, entonces él cambio” (ver anexo 1.11). Hacía referencia a
Domingo Machuca. Isidro Guare no se arrepiente de su proceder: “Bueno, ese es el
precio, estaba bien, a to' la gente le gustaba... por la luz, el agua, la escuela. Esa
época había pa’ tres salas na’ más: pa’ primero, segundo, tercer grado...” (ver anexo
1.11).
El Sr. Candelario Aray nos informó, de que nunca hablaron en la Asociación
sobre la decisión de colocar en Kashaama viviendas rurales. La Unión Prestataria
habría pagado las iniciales. Al referirse a los acontecimientos antes narrados, nos
manifiesta:
Bueno, yo sentí, que yo sentí un vacío dentro de mi {se le quiebra la voz}, yo sentí
necesidad mira, en esos tiempos ve, todo mi trabajo se fueron fracasando, se fueron yendo para
abajo, ve pero después hice un hincapié, para llevar esto, para nosotros aguantá no, es como le
estoy diciendo pues de allí, empecé agarrar pierna, comencé a elaborá cesticas, comencé
elaborar sombrero, bastante que el señor Alís colaboró también conmigo, nosotros
conseguíamos eventos por allí; íbamos a vender por ay, me mantuve yo, él me ayudó mucho en
eso, después comencé hacé mis trabajos, comencé arar tierra, ya tengo como tres años ya bueno
sembrando, arando tierra, pero ya en la sabana, no de tecnología (ver anexo 1.12).
Kashaama fue seleccionada, según Alís Carreño, porque
133
Este sitio era un sitio poblado donde había más viviendas tradicionales, había mayor
familias en esta área kari’ña que aún estando con su vivienda disperso estaban en este sitio, por
esa razón influyó bastante para la construcción de las viviendas.... (ver anexo 1.17).
Fue un proyecto, añade Alís Carreño,
...como surgen siempre los proyectos, programas de gobierno, que vienen desde afuera y son
imposiciones, programas que en la cual la comunidad no tuvo nada que ver en esa planificación,
sino son proyectos externos y fueron impuesta en la comunidad. Esta vivienda que hoy tenemos
y que vivimos aquí fue impuesto por los gobiernos de turno, en aquel entonces hace como
aproximadamente veinticinco (25) años, fue que se cambiaron las viviendas tradicionales por
estas viviendas rurales, los primeros años se hicieron como treinta (30) viviendas, luego hicieron
treinta (30) más y luego hicieron diez (10) más y así fueron poblando. Hay como alrededor de
noventa (90) a cien (100) viviendas rurales (ver anexo 1.17).
Número de viviendas insuficiente, ya que, como dice Alís Carreño “...la
demanda de Kashaama más o menos es como doscientas cincuenta (250) viviendas
rurales para todos...” (ver anexo 1.17).
Nicolás Maita es del parecer, que después de que se crean las instituciones en
las comunidades, por ejemplo la O.R.A.I., etc; es cuando vinieron los proyectos de
vivienda rural:
Primero porque se iba, que según se iba a organizar más el pueblo que iba a tener los
servicios que tenían los chotos porque íbamos a viví en esa forma ahora, como vivían los
chotos: con luz, electrificación, acera, fue con el propósito, ese de unificar más la comunidad,
que viviéramos en una vivienda.... (ver anexo 1.18).
134
Heriberto Martínez relata, que: “No había vivienda rurales cuando yo me mude
pa’Kashaama. El que se ocupo de eso fue cuando el gobierno de C.A.P. (Carlos
Andrés Pérez), sí señor. No me ofrecieron casa de esa” (ver anexo 1.19)
El Püddai Pablo Medina revela lo siguiente:
...la comunidad en el setenta y uno (71) se dividió: Tascabaña, Tascabaña; Cashama es
Cashama y Bajo Hondo es Bajo Hondo; se separaron entonces, no fue que Cashama pidió la
división, sino Tascabaña y Bajo Hondo. Ahí fue que llegó la separación o la división que se
hizo por los reales que pagaron la compañía, que fueron un poquito pa’ cada uno; Tascabaña,
Kashaama y Bajo Hondo. Los reales dividió la gente y se dividió la tierra hasta hoy: Tascabaña,
Tascabaña; Cashama es Cashama y Bajo Hondo es Bajo Hondo (ver anexo 1.21).
El Püddai Pablo Medina, nos dio la siguiente opinión sobre las viviendas
rurales:
La razón fue que la comunidad de Kashaama tenía un apoderado llamado Dr. Rivera,
puesto por el Ministerio de Justicia, apoderado contra la compañía (La Petrolera), y entonces al
Dr. Rivera ofreció que con los reales que pagara la compañía hacerle casas a la comunidad pa’
que vivieran unidas y la comunidad aceptó eso no, y resulta, que los reales, los reales que pagó
la compañía y que pa’se las viviendas; que yo fui uno que quedé sin casa, veintitrés (23)
personas, quedaron sin casa y nunca lo vimos...Entonces llegó el gobierno hacele esas casas en
el año setenta y siete, comenzó. (ver anexo 1.21).
Pablo Medina no veía con buenos ojos el proyecto de las casas rurales:
Esas casas, viviendas rurales, empezaron a llegar en el año setenta y siete, vinieron
primeramente veinte casas y de esa reunión yo no estaba aquí (...). A mi señora vinieron y no.
Yo le dije: -no acepte firmá nada. Porque allí no se puede trabajá, ahí no se puede cría, ahí no se
pude hacer nada, hasta ni muchacho se puede cría, porque entonce (...) ahí viene la (...) -
entiende. -Lo mejor' ta 'quí, en el monte aquí trabajando, aquí duerme bien, aquí no hay pelea,
aquí nadie está llorando. Yo estoy tranquilo aquí trabajando, comiendo, oliendo aroma-.
Entonces vino una Comisión aquí y mandó los que van agarrá casas, entonces yo le dije: -bueno,
mire, yo no quiero endeudarme-. Entonces vino esa gente por aquí no, y dijo: -¿no vas a
firmar?-. Una cosa yo le dije: -(...) yo soy muy jodido - y estaban los muchachos pequeños - allá
no se puede hacé nada, porque este vecino tiene hijos y yo también tengo hijos y como ese
muchachito salen y saltan y se aporrea no hay una pelea un alboroto (...)-. Yo llegué ahí, yo vi
el territorio, un pedacito. Bueno y ese era el pacto y esa era mi decisión. Ahí vino también otra
135
comisionada pues, a dar machetazo aquí porque yo no salía. -No quiero salir de aquí, ¡llámame
al gobernador!-. Ahora cuando eso entonces otra vez vinieron: -vamos a, vamos a firmar: no-.
Entonces me dijo otra Comisión cuando Alis era gobernador: -bueno, la casa la hacen donde
usted quiera- (ver anexo 1.21).
Pablo Medina nos habló de tres comisiones:
Han llegado tres Comisiones, sí, de CONAVI, en el año...Desde la primera vez han venido
tres veces para que yo me vaya al poblado rural. Las primeras casitas se hicieron en el setenta y
siete, veinte casas después, ahora este, como que fue en el ochenta y dos, que hicieron el barrio
loco (Prolongación de la Calle Santa Teresa). Después vino otro por ahí, por el ochenta y nueve
(ver anexo 1.21).
Pudimos conocer, a través de las encuestas generales que en Kashaama solo el 3%
tiene vivienda tradicional (ver gráfico No 8), aunque constatamos, que el 88% prefiere
la vivienda tradicional (ver gráfico N° 9).
GRÁFICO No 8
PORCENTAJE DE LA MUESTRA DE VIVIENDAS TRADICIONALES Y VIVIENDAS RURALES
DE LA COMUNIDAD KARI’ÑA DE KASHAAMA
GRÁFICO No 9
136
PORCENTAJE DE LA MUESTRA DE PERSONAS CON PREFERENCIA POR VIVIENDAS
TRADICIONALES Y VIVIENDAS RURALES EN LA COMUNIDAD KARI’ÑA DE KASHAAMA
5.2. Memoria de los cambios en el modo de vida de la comunidad de
Kashaama
La comunidad de Kashaama se ha visto sometida a muchas confrontaciones,
como consecuencia de factores externos. Para Alejandro Tempo, uno de esos factores
fue la empresa petrolera:
...se vinieron las divisiones por la motivación de la inquietud de lo servidumbre de la compañía
que al hacer el arrendamiento, pues, a las comunidades muchos líderes tomaron las divisiones
porque en vece los reales son los que dividen la gente (ver anexo 1.10).
137
Otro factor, fue la vivienda rural (ver foto No 17).
FOTO No 17
CALLE DEL ASENTAMIENTO TIPO CRIOLLO
Según Rosa Maita, su mamá “...también agarró una casa, ella no quería
quedarse sola” (ver anexo 1.1). Juliana Maita coincide con Rosa Maita cuando
afirma, que: “...Nos tuvimos que mudar porque estaba la casa sola... y dejamos la
casa allá... .” (ver anexo 1.4).
Petrica Maita se refiere a los cambios inducidos por la concentración de la
población en viviendas rurales:
...porque aquí uno no puede criar tampoco; porque tú sabes que los animales necesitan espacio
y entonces tú sabes, que también uno tiene que ser consciente... uno no puede tener un cochino;
138
no puede tener una gallinita. A decirte porque tú preguntaste: -¿quién escogió este sitio?-, que si
uno hubiera pensado, verdad ‘horita uno dice uno no cabe aquí porque para allá nos queda la vía
y aquí tenemos los Farallones entonces no pensamos, nosotros no estiramos bien ese
pensamiento que hubiéramos hecho esas casas... mire eso para ’lla, eso es una sabana
grandísima. Y para ’lla no hay los Farallones, ni la vía, la vía está lejos. Entonces, ahorita uno
eso le pesa uno dice cónchale, caramba, no dijimos antes vamos hacer estas casas pa’ este
terreno pa’lla... más terreno y más espacio. Y uno también, también, porque el gobernador podía
decir, pero si uno le decía no vamos hacerlo aquí, por esto, por esto, o sea que lo ayudamos a
pensar, pensar en aquel tiempo. Antes, bueno nosotros tenemos ahorita un terreno para acá
arriba, me quiero mudar porque nosotros sembrábamos. Sembrábamos ahí. Y pa’ mirarlo,
ahorita no es como de antes, porque ‘horita uno siembra una patilla y tiene que estar mirándolo
porque sino llegan otros de otros lados y te lo llevan o se meten carros y te llevan eso. Y uno
no sabe quien es y uno no puede decir que son los mismos de aquí, porque uno no sabe. Porque
uno vive en la vía... Uno hubiera pensado con el gobernador decirle mira vamos hacer mejor...
porque con el tiempo imagínate, bueno ya se esta viendo, todo es más peligroso (ver anexo 1.8).
Con las viviendas rurales, opina Candelario Aray, se ofrecieron ventajas para
el pueblo:
...Esto era la mejora que nos ofrecían ustedes para nosotros, que deberíanos atendernos como
nos dicieron. Nojotros estamos viviendo ahorita peor de lo que estábamos viviendo nosotros por
allá, porque cuando nojotros vivíamos por allá, nojotros teníamos el agua seguro, el agua cerca y
no nos faltaba agua, cuando uno se quedaba que se quería bañá se iba uno, no estaba pendiente
de la luz, aunque sea con un mechuzo se alumbraba uno, pero se alumbraba uno, el trabajito lo
teníamos cerca, la cría la teníamos en el patio, criábamos gallina, no nos faltaba. Pero, aquí no
puede criar uno, se escapa la gallina y molesta los vecinos y de eso también está uno
pendiente.... (ver anexo 1.12).
Sin embargo, en cuanto el agua, Josefina Maita advierte que: “Ahora el río va
contaminado, no es como antes....” (ver anexo 1.16).
Candelario Aray, sigue pensando en las supuestas ventajas de la concentración
de la población y reflexiona sobre ello:
...bueno de cualquier otra manera le veo ventaja para trabajar cualquier cosa que yo quiera
trabajá, porque ya yo no tengo paga, porque ya eso es mío, ya yo no le debo a nadie eh, el azaro,
el aprieto mío es cuando yo la debía. Porque aquí yo hago mi artesanía y la guindo aquí y lo
vendo (...) Por otra parte ya los morichales no están ayudando tampoco ahorita porque en
139
realidad como siempre hablamos pues la gente ha sacado demasiado petróleo de abajo entonces
hay (...). Ya ‘horita uno se pone a sembrá, trabaja morichales (...) siembra una mata de cambur
y apenas le sale tres manitas de cambur allí. Antes uno sembraba una mata de cambur y te daba
gusto en volver a sembrar muchos más porque me daba un racimo de cambures con 8 (ocho), 10
(diez), manos, ve. Uno las sacaba pa’ la casa y ahí algunos vecinos por ahí los compartía y
cuando alguien venía a comprá de otro parte como los comerciantes del Tigre se lo vendía uno
(ver anexo 1.12).
Candelario Aray agrega:
...pero no estoy tan suficiente porque me falta donde yo este cerca de donde yo siembre, ve, eso
es lo que me falta, donde yo pueda criar. Eso no le veo ventaja, si donde yo pueda sembrar cerca
y por eso es que yo siempre 'toy por hacer una casita fuera de esa {señala la casa rural donde
tenemos la conversación}, cerca de mi trabaja allá.
En cuanto al moriche colocado en los techos de las viviendas, Domingo
Machuca hace referencia a que:
El moriche duraba, bueno cortándolo a buen tiempo y que lo cortaran todo, todo, todo que
sea moriche bueno, no moriche tierno y eso duraba hasta 10 (diez), 12 (doce) años. Si cortaba el
moriche así, en mal tiempo lo más que duraba e 3 (tres), 4 (cuatro) años. La cosa cambio ya no
había ese trabajo.
En fin, para Candelario Aray, las viviendas rurales, tienen muchas limitaciones
para el trabajo, ya que nos comenta:
...no puedo uno ir a sembrá como a dos (2) kilómetros, para vení, tiene que tené carro. Se le
hace faci' a uno estando cerca del trabajo. Por ejemplo uno hizo un budal (budare), o hizo una
cigüeña, rayó allá mismo y al otro día siembra cerquita. Esa es la dificulta que hay, esa es la
dificultad que yo veo aquí. ¡Traé la yuca pa’ca del terreno!. Si porque aquí la casa es muy
140
pequeña, entonces uno no puede tené la gente hay. Están demasiado apretado. Muchas veces
vienen los viernes y no hallo. No es que las casas fueran grandes, pero a veces hacia una casita
aquí y otra casita allá y hay cabían todo el mundo. Aquí no hay terreno (ver anexo 1.12).
José Luis Tamanaico piensa como Candelario Aray: “...Uno cría los animales,
se olvido por ahí eso. Ahí no próspera nada, los animales se iban. Allá no puedo tener
los animales (en el poblado rural)”(ver anexo 1.20).
Pudimos conocer, a través de las encuestas generales, que en Kashaama sólo
un 49% cría animales dentro del poblado (ver gráfico N° 10).
GRÁFICO No 10
PORCENTAJE DE LA MUESTRA DE PERSONAS QUE CRIAN ANIMALES EN LA
COMUNIDAD KARI’ÑA DE KASHAAMA
Juan Francisco Machuca expone que:
141
...Dieron a cada uno su casa, cada uno con su parcela. Uno con una (1) hectárea, otro con dos
(2) y así. Por ahí, por la E.T.A.C (Escuela Técnica de Agricultura de Cashama), era que iban
hacer y luego y todo junto....(ver anexo 1.6).
María Tamanaico tampoco está contenta con las viviendas rurales:
Yo tenía una rural, yo la vendí, yo tenía la nevera. Pa’ta viniendo pa’ca lo vendí. No
'omb'e, en cambio compramo un ganadito aquí, aquí una parcela, aquí tamos, tengo yo como
treinta y cinco (35) pollos aquí. Aquí es que tamos nojotros feliz, no allá en el pueblo, sino aquí,
no jombre. El hijo mío, este, mayor tiene como sesenta (60) años. Los reales que yo tenía, ese, lo
comía ahí en el pueblo sin hacé nada ahí, allí en el pueblo sin hacé nada y entonce le dije yo a mi
esposo, eso no, eso no sirve. Esa casa lo teníamos nuevecito, ahí acabándolo así sin dueño ahí.
Aquí estoy yo, ahora es que el Don no quiere trabajá con cochino, después que vine de allá
compré cochino, no 'omb'e, tendría yo como noventipico de cochino en ese chiquero. Yo me
vine de allá sin nada. Si uno tiene cochino aquí vienen los compradores de cochino. El kari’ña
casi se esta perdiendo, siempre el Don {Pedro Medina} dice: -no 'omb'e, es que yo me muera ya
no hay indio-. Y agrega: -Ahora no e’ como antes tampoco. Ante todo el mundo tenía su
ranchito encobijado con moriche, pero, ahora no. Ahora viene un malo cuando uno no 'sta y
prender la lo quema, no 'omb'e, ‘horita es que hay gente ociosa, ve- (ver anexo 1.20).
El Püddai Pablo Medina considera con relación a las viviendas tradicionales
que: “...esas cosas no vuelve más nunca” (ver anexo 1.21).
El Sr. Heriberto Martínez comenta, que “...el zinc es caliente, el zinc viene a
enfriarse por ahí, como de ocho (8) a nueve (9) de la noche, sí señor...” (ver anexo
1.19). Él recuerda con nostalgia, que el cazabe
...era el pan que se usaba, con cachicamo, pescado esas cosas, sí, y la iguana, mato de agua (...),
todo eso buscaron otro rumbo. Cuando no había compañía aquí, mira si por aquí había venado,
chigüire, lapa y acure, sí, (...). Otro que es parecido al cochino que se llama báquiro, si, ese si es
gordo, engorda lo mismo que el cochino, el báquiro, el báquiro y el chigüire es peligroso (ver
anexo 1.19).
142
Los cambios han sido negativos hasta en las relaciones de pareja. Según
Domingo Machuca, “No como ahorita, consigue una mujer de otra parte y se va,
ahorita no, en aquel tiempo no, no, se vivía uni’o, no se desapartaban muy lejos de
sus padres” (ver anexo 1.9).
Alís Carreño piensa, que: “...el sistema de vida que llevamos es adaptado pues
a ese modelo de viviendas rurales que venían a nivel nacional, tal vez a nivel
internacional” (ver anexo 1.17). Respecto al programa de viviendas del gobierno
venezolano, nos manifiesta:
Siento que allí hubo como una discordancia porque hicieron una cantidad pequeña y los
demás quedaron fuera. Lo que pasa es que esos programas no vienen para todos, eso viene para
un grupo reducido, entonces no toman en cuenta las comunidades, sino que se le impone ese
modelo a un grupo y bueno y así van, y ahí van las diferencias muchos no tienen los mismos
beneficios, no lo tenemos todos los de Kashaama, porque eso es embuste de decir que los de
Kashaama se benefician por lo menos de la salud, del dispensario, de la Escuela o de la luz o del
agua; no, no, señor, si nos beneficiamos, nos beneficiamos los que estamos aquí en esta área de
viviendas rurales; los que están fuera ya no son beneficiarios (ver anexo 1.17).
Al hablarnos de quienes viven fuera del pueblo, según el patrón tradicional de
asentamiento, Alís Carreño es de la opinión, que
...muchas veces ellos se sienten bien por una parte y por otra parte se sienten mal, se sienten
bien porque ellos tienen el espacio, su conuco cerca y no han tenido que abandonarlo, pero, por
otra parte ellos sienten que viven como, como desamparados en cuanto a las tecnologías, en
cuanto a los beneficios que este grupo de, o mayoría de la comunidad tienen en estas viviendas
rurales, en este pueblito, en este caserío. Esa es la diferencia, pero sin embargo, nosotros
estamos luchando si se le van a hacer vivienda a ellos que se la hagan en ese sitio pues, de ellos
y no se les traigan hacia acá pues hay experiencia de personas kari’ña de aquí mismo del pueblo,
que han tenido que hacer otra casa, cerca del río, cerca de su conuco y eso lo vemos hoy en día;
143
hoy en día la gente como que quiera regresar a, a la orilla del río, hacer su casa tradicional,
volver al conuco, porque eso lo exige el tiempo que estamos viviendo y la situación que no ha
mejorado en nada a nivel cultural; más vez hemos tenido baja y eso indica que debemos volver,
no para tras, sino que poblar y ser más productivo en esos sitios, en esos sitios que estos sitios
donde estamos (ver anexo 1.17).
La baja cultural, según Alís Carreño, es visible para cualquier observador:
Bueno, las bajas culturales; que aquí cada vez se habla menos el idioma kari’ña, se practica
menos las costumbres, en ese caso se realizan actividades tradicionales cada día, eso va
mermando en ese aspecto donde yo señalo que tenemos baja porque ya la penetración y las
cosas de los criollos, de la otra cultura penetra más directo y fluye más en este pueblo que allí en
esos kari’ña que mantienen sus costumbres, su casa tradicional. Yo me crié prácticamente en
vivienda tradicional; cuando yo estaba muy pequeño, muy joven, cuando todavía no existían
estas viviendas rurales, me recuerdo y papá se la pasaba trabajando de comunidad en comunidad
y él hacia sus casas tradicionales para permanecer allí un tiempo y así sucesivamente; pero en
estas viviendas rurales es distinto porque aquí no puede tumbarla, porque si la' tumbas es
costoso hacer una de nuevo, y si la' tumbas te tienes que ir a una tradicional.... (ver anexo 1.17).
Nicolás Maita considera que:
‘horita es incómodo; estamos incómodo, porque pa’ podé tené una vivienda hay que
invertir un realero y no eso ‘horita. Mientras que si tú tienes una vivienda tradicional tu la
puedes ampliar; tú te metes en ese monte cortaste el material y ya; pero eso es falta de uno
mismo, del mismo comunero que tiene que darse cuenta que tenemos que volve otra vez para
rescatar y mantener nuestra tradición; es una obligación nuestra, siendo indígena, soy indígena
hasta que me muera. Estábamos ciego en aquel tiempo, ¡no que una vivienda! (ver anexo 1.18).
El Püddai Juan Francisco Machuca expresa lo siguiente:
...Yo tenía mi casa pa’lla {refiriéndose a la que tiene en el territorio denominado Alfondo,
retirado de Kashaama} y ahora tengo mi ranchito aquí {refiriéndose a la casa de bloques que
construyó recientemente en una de las calles con servicio de luz del centro poblado de
Kashaama}. Yo tengo mi casa allí {refiriéndose a las primeras casas rurales que llegaron a
través de créditos}, pero se la dejé a mi hijo Jesús Machuca. Yo me fui pal’ fondo (Alfondo) y
antes había bastante gente y agarraron crédito y dejaron su casa. Y yo no lo dejaré sino hasta que
me muera. Vive uno tranquilo. Tengo mis pollitos allá y tengo un hijo allá también. Tengo
merey, mango (ver anexo 1.6).
144
Agrega que:
Antes era de moriche {refiriéndose a la casa de Alfondo}, al tener el primer hijo la hice de
barro y penca, de moriche, primero era de moriche. Después la hice más grande y tumbé la de
moriche....se cayó. Yo me enamore a los diecisiete (17) años de la señora y ahí comencé a
construir esa casa tiene... como veintidós (22) años duró esa casa con el mismo techo. Si uno la
cuida todavía estuviera, si yo la hubiera techado otra vez todavía estuviera esa casa. Ahora la
gente corta lo que venga, este la luna pa’lla o pa’ca {refiriéndose al moriche}, no dura nada
{refiriéndose al moriche}. Igual la semilla, antes la semilla la guardaban en menguante, y el
conuco, ahorita los conucos están... no aguantan...(ver anexo 1.6).
Para Juan Francisco Machuca la casa de barro es parte de la tradición:
Quieren mucho mejor tiempo pa’ que no dure pero es que botamos las tradiciones, botamos
las tradiciones, botamos todo. Y que pa’ viví mejor y botamos lo importante: la tradición que
teníamos... botaron poderes naturales {mueve los dedos de las manos frotándolos con el
pulgar}. Ahora bloque, el barro no, imagínate, el barro es natural, desde el tiempo colonial con
eso es que hacían las casas {piensa un rato, sentimos la tensión generada por el tema a
colación}. A porque a veces un viejo, enfermo, que le da dolor, no puede estar allí {señala su
casa de bloque y techo de zinc}, porque el frío..., sin embargo el barro mantiene al enfermo
calientico sin que le pegue frío. Si se enfría el barro no. Algunos lo saben. Ahorita usted le
pregunta y no te saben y no te dicen tampoco. Es un poder positivo que protege a todos. La casa
de barro en cambio lo botamos todo lo importante que tené una casa buena de barro. El techo de
zinc. Zinc se enfría y abajo se evapora entonces ahí esta un daño, ...ahí... lo que se trabaja ahí...
{Escuchamos como se le quiebra la voz y vemos como se mueve singularmente}. Una última
cosa mala...eso {señala el techo de zinc} tiene una química y eso {señala la tierra moviendo de
nuevo los dedos de las manos} es natural...{Medita un rato} (ver anexo 1.6 y foto No 18).
145
FOTO No 18
TERRENO DONDE SE SACÓ EL BARRO PARA UNA CASA
Juan Francisco Machuca, opina que, la liga entre el barro y el zinc no es
natural:
No se sienten igual, entiende. El moriche viene de la tierra, la palma se tiene que sembrá
pa’ techá {Medita un rato}. Barro y moriche viene naciendo de la tierra. {mueve los dedos de las
manos frotándolos con el pulgar} (ver anexo 1.6).
Tampoco es natural, para él, la liga entre el cemento y el moriche:
146
...tiene que ser una pareja completa. Si esta cubierta con moriche tiene que ser barro. También
el piso puede ser de barro, se pone duro. Y las pencas se pueden poner de este tamaño {señala
medio brazo con su mano}y no se pasa el agua. Algunos le echan Gasoil al techo pa’ fumigá...
No es tanto químico. Antes echaban D.D.T., que es malo pa’ todo y bastante gallo me mató (ver
anexo 1.6).
El gobernador de la comunidad kari’ña de Kashaama, Alejandro Tempo, para
la época de nuestra visita en el año dos mil dos, expreso un parecer contrario al de los
Püddai Pablo Medina y Juan Francisco Machuca:
...En mi tiempo cuando yo empecé a ver, de verdad, aquellos tiempos fundamentales, cuando el
indígena vivía en su propia cultura, las damas tenían su guayuco y los hombres sus faldas y mi
papá tuvo que también adaptarse a las faldas y así vivían los indígenas entre la agricultura y la
comunidad de más desarrollado de los indígenas que lo que usaban era el techo de paja, de
moriche y ese techo creaba mucho insecto porque era un escondite de mucho insecto, por
ejemplo se metía la culebra, el algarrabo, cucaracha, el chupón y muchas cosas que yo no sé, las
arañas, y mucho animales se comían ese techo, claro, porque era un escondite de animales, pero,
ahora en este gobierno me entrevistaron la comisión de parece que era de esos dos parlamentos
de estos que vienen ahora, buscando solución a habitá otra vez como primitivos, claro, que
nosotros, no me niego como primitivo, como no, nosotros no negamos de eso, pero tampoco
vamos a criá nuestros hijos que ya están estudiados, ya están adelantados, después que uno los
aiga enseñado a vivir en estos techos de zinc que ya ellos vieron y yo le voy hace una Casa de
moriche ... es una alegría verdad pero por momentánea, pero, después vienen los insectos. Hay
va a ver la tribulación de ellos, las enfermedades. Por eso es que antes los indios se morían a
mengua, porque no había auxilia. Porque en esos tiempos no había medicatura a tiempo, la única
medicatura que había en esta comunidad era Cantaura. Allá era que iban a curarse los indígenas,
casi la mayoría se curaban con matas vegetales y esas cosas...(ver anexo 1.10).
Termina su exposición diciendo:
...yo aconsejaría que nuestros gobiernos que ten mandando en ve de pensar de hacerle techo de
paja hacerle aunque sea una caricia de techo de zinc, que es lo más común que hay. Entonces,
nosotros nuestra comunidad verdaderamente nosotros carecemos de unas viviendas porque hay
muchos hijos que están viviendo 4 (cuatro) personas en una sola casa, la casa del pa'e, del papá.
Entonces nosotros tenemos años que no nos han hecho más viviendas y eso es lo que carece la
comunidad, lamenta siempre el pueblo indígena hacia los gobernadores pa’que los gobernadores
aclamen a los institutos de vivienda pero, el instituto de vivienda no han tomado la
147
responsabilidad de hacerle la vivienda. Yo diría pa’mi, el comisionado de cómo dice el Diputado
Ramón Celestino vino aquí hacerme una encuesta o mandó un comisionado de él, a recoger
listas pa’ techo de las viviendas rurales, pero yo pienso como soy un señor ya adulto que
conozco el problema del indígena si a mi me van a dar unas láminas de zinc pa’ yo hacé eso,
quedo yo satisfecho. Pero el que no tiene casa le dan unas láminas de zinc de nada le van a serví
na’ más que un paragua ahí. Pero, entonces yo diría para mi, que si el Diputado Ramón
Celestino tiene eso en la mente un presupuesto pa’ las comunidades que lo decidan, que lo hagan
en unas viviendas pa’ los que no tienen casa en nuestras comunidades...(ver anexo 1.10).
Nicolás Maita expresa la siguiente opinión:
Bueno, todavía ‘horita, como dicen, me siento mal porque uno vive como aislado, uno no
se siente bien pues, uno por la vivienda se siente bien, pero como indígena nosotros no
deberíamos permitir aquel tiempo sino mantener la misma tradición que nuestros abuelos y los
antepasados tenían, pues porque eso es lo que ha traído es que nosotros debemos la luz, sí
nosotros ‘horita estamos debiendo la luz. Bueno, aquí no se paga agua, antes se daba una
colaboración, pero ahorita la mayoría del pueblo sin haber recibido como gobierno y eso no,
para mi no vale la pena. Teniendo uno comodidad, y teniendo uno una tierra donde viví,
teniendo el material pa’ construí. Estos dejan hace vivienda por la misma política, el mismo
gobierno (ver anexo 1.18).
Agrega además en referencia a la vivienda rural, que: “...no le puedo empatar
una tradicional porque tú la ves como que queda feo y se van a burla de ti ...” (ver
anexo 1.18).
Hay argumentos muy variados a favor y en contra de la vivienda tradicional y
rural. Luisa Maita confiesa:
Me gusta la casa rural. Porque quién me la va hacer. Yo soy viuda y él {refiriéndose a su
esposo difunto} le cambiaba el techo. Eso se bota. Eso se pudre... al año. {refiriéndose al techo
de palma de moriche} (ver anexo 1.2).
148
Justo Maita considera anti-ecológico el uso del techo de moriche:
Este techo {señala la casa rural}, es un material sintético. Produce calor y ya no es un
ambiente tradicional. Pero, el tiempo que dura el techo {se refiere a la casa tradicional}, es un
tiempo prudencial. Necesita renovación constante y eso va en contra de lo que es el ambiente, la
ecología, la deforestación. Antes había más palma y al haber más palma lo que se hacia era una
escogencia intercalada. No se aboca solamente a un árbol entonces eran varias palmas pero,
ahora no se puede porque tarda mucho en crecer y también lo de la industria petrolera que
derramaba sus desechos tóxicos, eso merma la producción (ver anexo 1.5).
María Julia Maita de Maita hace referencia al deber del esposo de hacerle la
casa a su esposa: “El esposo hace la casa pero como yo no tengo. Bueno, mandé
hacer mi casa así (su casa es de láminas de zinc)”(ver anexo 1.7). Es el esposo el que
corta el moriche, el que techa de moriche y el que embarra.
En varias casas, existen construcciones, que reproducen la vivienda
tradicional. Esto, se hace, según Candelario Aray: “Bueno, pa’ engrandecelo. Pero no
es suficiente pa’ está siempre juntos” (ver anexo 1.12 y foto No 19).
FOTO No 19
UNA CASA RURAL CON DOS AMPLIACIONES (UNA ESTA HECHA DE BARRO)
149
El Sr. Heriberto Martínez vive en una vivienda tradicional de barro, frisada
con cemento por fuera. Esto lo hizo, porque le sobró un poquito de cemento:
...entonces yo le dije a los hijos míos pa’ que pegaran ese cemento, pa’ que no se echara a
perder. Entonces el aguacero no despega el barro. {se escucha al fondo el piar de los pollitos}.
Sí se enfría más la casa. ¡Gua!, adentro a veces está encementada y entonces de noche como si
es que llovió, aquello está friesito como que eh, una agua que se botó de la nevera (éste señor no
tiene allí nevera)(ver anexo 1.19).
El Püddai Pablo Medina vive en una vivienda tradicional de barro y techo de
moriche construida por él mismo, “Porque uno mismo lo hacía, porque si uno mismo
no lo hace, no es interesante, como dueño pues” (ver anexo 1.21).
6. La resistencia a la imposición de factores externos a la comunidad kari’ña de
Kashaama
150
6.1. Pérdida de Identidad Cultural
Al acercarnos al asentamiento tradicional del Püddai Pablo Medina, se percibía
un silencio total, que arropaba las inmediaciones. Silencio roto con las palabras del
dueño del asentamiento. Un señor fuera de lo común, que como primeras palabras
dijo: “...Estamos en guerra..., {Refiriéndose a los kari’ña y más hondamente al
comportamiento que deberían de tener los miembros de esa cultura en estos
momentos, según nos explicó}” (ver anexo1.21). Nos vino a la memoria un texto que
leímos en el trabajo de investigación: La situación actual de los kari’ña:
...junto a los problemas de organización interna de cada comunidad, hay otros relativos a la
organización Inter.-comunitaria. Tal vez la falta de percepción por parte de los indígenas de la
existencia de un peligro global (como lo eran las guerras antiguas) impide que los kari’ña
puedan activar aquel mecanismo de unificación política regional para la guerra que sustentó la
resistencia anti-hispánica (Arvelo Jiménez; Amodio; Biord Castillo; Morales Méndez,
1991:76).
También dijo con pesar: “...Ahora hay estudio y ahorita menos hay, pues no
saben trabajar los kari’ña...” (ver anexo 1.21).
Y al final de ese primer encuentro comentó: “...Esto no vuelve más nunca,
esto no se compone más nunca, solo el hombre y {señala el cielo}....” (ver anexo
1.21).
El caso del Sr. Heriberto Martínez también es especial, pues al igual que Pablo
Medina, vive en una vivienda tradicional kari’ña (ver foto No 20).
151
FOTO No 20
ASENTAMIENTO DEL SR. HERIBERTO MARTÍNEZ
Como un sabio de la comunidad, hace referencia a los valores del pueblo
kari’ña:
Si quieren bailar pueden bailar de nosotros también que eso no está prohibido. No olviden
el idioma y el maremare porque por ese idioma y el baile maremare lo quieren el gobierno, me
dijo él {refiriéndose a una amistad que los visitó en una oportunidad}. Pero, aquí dicen que eso
son embuste, no yo no habló esas cosas. Esto ‘horita es distinto a lo de antes, ‘horita no quieren
bailar el maremare, no quieren hablá el idioma, la idioma kari’ña. Bueno, así como en el Tigre
que yo cuando yo tenía la vista buena yo iba por ahí pa’l Tigre, entonces los amigos, los
conocidos me gritaban de lejos, así como usted habla /ootuwaarapoore maana/ (¿Cómo estas
tú?), entonces yo le decía: /yojpuarooropuo amoorojoj/ (¿Y tú?) -. Y ahí se quedaban viéndome
la cara, entonces yo le dije: -¿y eso fue lo que aprendieron?-. Este, yo le digo a mis hijas,
ninguno de los hijos míos no habla así, el venezolano, así cuando están reunidos sino la idioma
de ellos, y entonces yo les digo a ellos miren hablen a esos muchachitos en el idioma de ustedes,
el idioma kari’ña, que vayan aprendiendo si, pero ellos no, no me hacen caso (ver anexo 1.19).
152
6.2 Situaciones concretas de resistencia a la imposición de factores externos
Muy clara ha sido la actitud de Candelario Aray, respecto a las viviendas
rurales:
Yo no quería recibí ese {señala la casa rural} por el recurso que yo veía, no tenía recurso
porque mi trabajo era la agricultura, sembrá cositas y ahí me mantenía y mantenía yo a mis
hijos. Estaba cerca de mi trabajo, bueno y esa era la razón que yo no quería entonces, pero a
definitiva la familia, los hijos y los señores me dijeron ¿por qué no lo recibí?. Pero, yo no tengo
recursos pa’ pagá la mensualidad... y la inicial. Trescientos (300) bolívares era un poco de real
en ese tiempo a pero, estábamos había un trabajito de maní vez, en eso estábamos trabajando
también... bueno la Unión Prestataria comenzaba a pagar las iniciales a todo a todo en general,
pagó 70 (setenta) casas, pagó todo eso, para después nosotros ir pagando poco a poco los
préstamos (de 25 a 30 años). Bueno y yo todavía no me quería vení para acá después que recibí
esta casa. Pero yo traía la mensualidad, llegaba cuando venían a cobrar y le traía la mensualidad.
Bueno y entonces una persona me dice:-¿Por qué no me mudaba yo?-, sí porque si no me
mudaba y no venía a ocupá la casa me iban a quitá la casa y ahí tuvimos unas palabras y yo le
dije:- señora yo estoy pagando mi mensualidad- y me dijo: -pero es que tu no lo estás ocupado,
usted tiene que desbaratá lo que tu tienes allá, la de allá y veni'te para acá-. Señora le dije yo:-
¡yo voy a dejar mi mamá!-. Usted pongamos le dije yo, usted llega a tené a su mamá y usted va a
matá su mamá para irse vivir para otra parte. Yo tengo mi trabajito allá, yo no puedo dejar mi
trabajo allá por venirme a viví nada más aquí, a viví nada más. Tengo mi trabajo allá y con eso
estoy pagando mi casita, cuando yo pueda veni'me me vendré, pero de lo contrario yo no me voy
a vení... y así lo hice y caminé poco a poco...así tuve un tiempo sin hacé nada, sin trabajá, sin
tener poder tener nada y después lo (...) otra vez. Bueno y me mantuve con haciendo artesanía.
Bueno, de esa manera comencé a viví aquí; menos mal que yo sé muchas cosas y después pensé
otra cosa: yo voy a buscar manera de cómo sembrá en la sabana y estoy sembrando en la sabana
‘horita ya, bueno tengo mi siembra ... de otra manera no podía viví, porque yo no soy albañil...
la única profesión mía esta...(ver anexo 1.12).
Por su parte, el Püddai Pablo Medina, revela lo ocurrido en cuanto al
asentamiento centralizado o criollo:
Entonce yo le dije: -no voy a firmar-. Y me dicen: -no es que ustedes tienen una casita aquí
y vienen los sábados...-. Era Edmundo de la Comisión del CONAVI, entonces yo llegue y le
dije: -allá no se va podé cría pollo. Allá no se puede sembrá nada, me hacen el favor-. Vino
hacia ella (la señora de él) y le dijeron lo mismo; no, no. To'ito firmaron y yo no y que quiero
está tranquilo, por eso llegue aquí con mi esposa (...). Yo salgo pa’ diciembre más pa’lla,
cuando haya cosecha pues, usted sale de allá para sábado y domingo, hasta el lunes, martes,
miércoles, jueves y viernes trabajando... (ver anexo 1.21).
153
El Püddai Pablo Medina, explica sus razones más íntimas: “...Yo no voy a
pagá nada, si yo soy dueño del piso, yo no voy a pagá nada, yo no voy a pagá a otro,
cuando yo lo compró y yo lo pego. La tierra es mía. Bueno lo hago yo mismo....” (ver
anexo 1.21).
José Luis Tamanaico considera, que en el asentamiento centralizado:
No hay dónde sembrá, no alcanza pues, la tierra pa’ sembrá ahí. Pa’ca si quiera tiene más
espacio. Aquí no, aquí cualquiera puede sembrá o criá, no molesta pues aquí. Por menos cochino
no se puede criar en el pueblo, en el campo sí. Hay tengo unos guineos, pollos (...), salen lejos
los pollos pa’ i' pa’lla y regresan tarde (ver anexo 1.20).
María Martínez asegura que: “...no quiero estar pa’lla pa' uni'o, como te
explico, no quiero estar uni'o, ya explique que los animales míos están aquí, entonces
ya no los puedo dejar. A mí me gusta viví por aquí, que me crié por aquí...” (ver
anexo 1.14 y foto No 21).
154
FOTO No 21
ASENTAMIENTO TRADICIONAL KARI’ÑA (CASTILLITO)
Y Justo Maita, revela sus planes futuros: “...Luego voy a construir donde
estaba la casa tradicional. Allí estaban las condiciones para la siembra, para la cría”
(ver anexo 1.5).
Petrica Maita asegura que antes,
...uno se sentía bien antes porque uno estaba junto a su papá y de su mamá. Pero, también como
los papas murieron y la mamá murió entonces ya uno se conforma, pero, lo que le molestaría a
uno sería la bulla, la música, eso es como todo un ratico, pero, todo el tiempo uno se cansa. Y
hay veces que uno quisiera construir otra casa, como de antes. Bueno yo tengo una parcela. Si
Dios quiere ese otro año yo voy hacer una casita por allá, lejos por allá en la sabana, lejos,
lejos... adonde uno pueda criar...(ver anexo 1.8).
Por su parte, Candelario Aray, está consciente de que se están perdiendo las
tradiciones:
155
...Bueno, esa es una de las cosas pues, de las partes que siempre también yo he criticado; eh, el
desorden que hemos tenido, la gente tiene pues allí en el tiempo de Semana Santa, nosotros
pues, todavía sé yo ese conocimiento, porque mi papá y la que me crió, bueno, me enseñó todo
eso, que respetara esos días, que respetáramos esos días. Eso eran unos días que no se podía
arrimarse uno al río a bañá, ve, no se podía encaramarse por un palo, no podía martillá un palo,
en ese tiempo, y eso todo nos lo explicaron ellos, y bueno y yo todavía lo tengo, y yo respeto
eso... (ver anexo 1.12).
Josefina Maita relata porque no aceptó vivienda rural,
Nosotros estábamos aquí, allá, lo que pasa es que no, bueno a mí me dijeron pa’ que yo
agarrara vivienda rural, pero yo no quise porque nosotros no teníamos real pa’paga (...), no
teníamos real. El gobierno de nojotros reunió a la gente: -¿quién quería vivienda' rurales?-,
porque venían viviendas rurales, créditos, algunos agarró porque tenían manera, el que no
tenía quedaba por juera ahí (ver anexo 1.16).
Por su parte Nicolás Maita dice recordar:
...que unos señores mayores que rechazaron pues porque no estaban de acuerdo con ese tipo de
vivienda, ellos no compartían esa idea. Por mayoría decidieron que se hicieran las viviendas. Yo
estuve en las reuniones que todavía no me tocaba participá porque era menor de edad, pero sí
recuerdo (ver anexo 1.18).
Juliana Maita hace referencia a su esposo, que está presente en la conversación
pero que no interviene, y dice: “Él no quería venirse pa`ca. Y nos dijeron: no ustedes
tienen que mudarse” (ver anexo 1.4).
Alís Carreño expresa que hubo algunos que se quedaron con sus viviendas
tradicionales al observar que:
...la mayoría asumió este tipo de vivienda. Lo que pasa es que muchos no han aceptado este tipo
de vivienda y no han aceptado no el tipo de vivienda sino el modelo de vivir. Así como lo
estamos haciendo los que poblamos estas viviendas rurales. Sino simplemente ellos se han
quedado, se han quedado en sus sitios tradicionales, en su conuco, cerca del río, entonces no,
suben aquí solamente para adquirir algunos productos, la mayoría de su tiempo lo pasan allí en
sus viviendas tradicionales, en sus conucos, en su cría, su siembra, etc;....(ver anexo 1.17 y
fotos No 22 y 23).
156
FOTO No 22
VIVIENDA DE BARRO DEL PÜIDDAI PABLO MEDINA
FOTO No 23
FOGÓN TRADICIONAL EN EL ASENTAMIENTO CASTILLITO
157
Nicolás Maita, alude a los jóvenes, en especial, con relación a la vivienda rural
diciéndoles:
...no hay, no tenemos el recurso, no tenemos el trabajito, no tenemos dónde cobrá un sueldo,
este, y no tenemos pa’construí la vivienda como nosotros queremos verdad viví como los
chotos, vamos a hace un esfuerzo y volvamos pues al techo de moriche y nos sale más
económico y no estamos pendiente que nos van a vení a cobra todos los quince (15) y mensual y
si nos endeudamos no se le puede dar más vivienda. Teniendo nosotros la facilidad, teniendo el
material, teniendo todo, porque tenemos río, tenemos terrenos, entonces para concluir pues que
reflexionemos todos y darle ejemplo a los niños y mantener la tradición más que todo (ver anexo
1.18 y foto No 24).
FOTO No 24
RESISTENCIA A FACTORES EXTERNOS
158
El Sr. Heriberto Martínez es sucinto en su análisis como kari’ña y dice,
...esto se va acabá, todo lo que nosotros hablamos nosotros, lo que hablamos nosotros, nosotros
nos vamos a mori'nos entonce queda la 'uventud pues y ello son los que van a sufrí, no será
‘horita ni mañana pero si se van, como dijeron unos que los indios se van eliminá, los indios no
va a ve más indios sino puro criollos porque no enseñan hablá en la idioma de ello (ver anexo
1.19).
159
Capítulo IV Proyecto de Reconstrucción de un pueblo tradicional
kari’ña en la comunidad de Kashaama
1. Antecedentes
1.1. Plan de Desarrollo de las Comunidades indígenas del Estado Anzoátegui –
Venezuela.
Existe un Plan de Desarrollo de las Comunidades indígenas del Estado
Anzoátegui, presentado el 07 de mayo de 2001, por la Coordinación General de La
Unificación de Comunidades Indígenas de Anzoátegui (U.C.I.A.), con Alis Carreño
como vocero. Esta organización comunitaria fue creada el 15 de enero de 2000. La
organización comunitaria: U.C.I.A. tiene como objetivo general:
Mejorar las condiciones actuales de las comunidades indígenas del Estado Anzoátegui –
Venezuela, en cuanto al aspecto social, ambiental, territorial, económico-productivo, cultural,
político, educativo, deportivo y jurídico; tomando en cuenta la participación de hombres,
mujeres, ancianos, jóvenes, niños y organizaciones existentes en el área indígena sin alterar la
identidad étnica kari’ña, Píritu y Cumanagotos; en un plazo no mayor de diez (10) años.
Entre sus Objetivos específicos están:
1) Preservar los recursos naturales y del medio ambiente ancestral de las
comunidades indígenas para el logro de una vida armónica con el ambiente y
el territorio.
2) Mejorar la salud de las comunidades indígenas kari’ña, Píritu y Cumanagotos,
mediante el funcionamiento permanente de los servicios, insumos, equipos,
160
transporte, óptimas condiciones de infraestructuras y capacitación de recursos
humanos de las comunidades de forma descentralizada.
3) Impulsar la producción agropecuaria de modo tal, que permita a las
comunidades indígenas acceder a los mercados internacionales, nacionales,
regionales, municipales y de comunidades vecinas, estableciendo
permanentemente procesos de comercialización en los términos exigidos por el
sistema económico vigente y manteniendo las tradiciones y costumbres
culturales propias de las comunidades indígenas.
4) Crear las infraestructuras necesarias y adecuadas a las condiciones étnicas de
las comunidades con las fortalezas justas, seguras y confiables que mejoren la
calidad de vida de las comunidades indígenas en los servicios públicos,
viviendas, ambulatorios, escuelas, universidades, centros deportivos, centros
culturales y turísticos con la participación de hombres, mujeres, jóvenes y
ancianos de las comunidades de manera equitativa.
5) Velar por el cumplimiento de los derechos indígenas, tanto étnicos como
constitucionales e internacionales desde el punto de vista jurídico, territorial,
político, económico, social, ambiental, deportivo, cultural y organizacional
mediante la participación de gobernadores indígenas, dirigentes o líderes,
docentes, estudiantes, ancianos, organizaciones, comunidades en general y
entes competentes con el apoyo de personas y organizaciones aliadas a la
causa indígena, tomando en cuenta la descentralización como punto de partida.
161
1.2. Propuesta inicial del Proyecto Cultural Kari’ña
La propuesta inicial de la Unificación de Comunidades Indígenas de
Anzoátegui presentada el 27 de noviembre de 2000, en Barcelona, Estado Anzoátegui,
fue: Proyecto Cultural Étnico Comunitario kari’ña “PROCECKA”. Justificado de la
siguiente manera:
El Proyecto Cultural Étnico Comunitario “PROCECKA”, representa la institución cultural
de la etnia kari’ña de gran utilidad para niños, jóvenes y adultos por cuanto producirá valores
culturales mediante le desarrollo de actividades prácticas y propias de la cultura kari’ña, los
beneficios que aportará el proyecto será integral a la persona kari’ña, mejorando en primer
término su calidad de vida. Igualmente a la persona indígena y no indígena en general. Los
resultados se obtendrán a mediano, corto y largo plazo en los siguientes renglones: práctica,
defensa, promoción, rescate y preservación de los valores culturales de la etnia kari’ña. Esta
propuesta es de vital importancia y de urgente necesidad por cuanto no existe en las
comunidades kari’ña, un proyecto que realmente sirva de ejemplo en materia de cultura étnica
kari’ña donde se entre en contacto con el mundo kari’ña.
Las metas que se perseguían eran las siguientes:
a) Elaboración y presentación del Proyecto Cultural “PROCECKA”, a las
instituciones locales, regionales, nacional e internacional, para la promoción y
captación de los recursos económicos requeridos para el año 2001.
b) Inicio del proyecto construcción de infraestructuras típicas y ocupación tradicional
por parte de las familias kari’ña, año 2002.
c) Inauguración de las distintas áreas ocupadas y seleccionadas para el establecimiento
del proyecto “PROCECKA”, año 2003.
162
d) Desarrollo de las actividades socio-culturales, económico-productivo, deportivo y
educacional pleno, año 2004.
e) Ceremonia religiosa con motivo de compartir experiencias similares con hermanos
aborígenes, exposición-venta de productos variados elaborados en las áreas del
proyecto “PROCECKA”, evaluación general del proyecto, año 2005.
f) Pleno desarrollo productivo del proyecto con capacidad de autoabastecerse en todos
los órdenes y prestar servicios etnocultural, año 2006 al 2009.
g) Estudio, análisis y evaluación general de los logros, alcances, fortalezas y
debilidades del proyecto.
La idea del proyecto “PROCECKA”, era tener como beneficiarios a un total de
veinte (20) familias voluntarias pertenecientes a la comunidad kari’ña de Kashaama.
En síntesis el proyecto “PROCECKA”, pretendía efectuar una reconstrucción
cultural para alcanzar el pleno desarrollo, mediante dos fases de cinco años cada. Sin
embargo; las investigaciones del líder de este proyecto, Alis Carreño, lo han llevado a
realizar ciertos cambios en esta propuesta inicial, como veremos a continuación.
163
2. Proyecto Cultural Kari’ña (P.C.K.)
El P.C.K. (Proyecto Cultural Kari’ña) se propone como objetivo general:
Mejorar las condiciones actuales de la persona kari’ña, basado en las normativas culturales
étnicas, a través de la práctica permanente del idioma, costumbres, tradiciones y espiritualidad
de su pueblo aborigen, destinando y acondicionando áreas especiales para su pleno desarrollo
cultural, tomando en cuenta la relación con otras culturas, los avances tecnológicos y científicos;
asegurando la transmisión oral, teórica-práctica y escrita en forma sostenible en el tiempo con
sentido de género y equidad, con la participación de hombres, mujeres, ancianos, jóvenes, niños
y niñas; así como las organizaciones e instituciones competentes sin alterar la identidad étnica,
en un plazo de diez (10) años.
Alis Carreño (ver foto N° 25), indígena kari’ña nacido en Kashaama, Estado
Anzoátegui, es quien ha liderizado este proyecto, junto a sus hermanos, varios
maestros, ancianos conocedores de la cultura, músicos y creadores.
FOTO No 25
ALIS CARREÑO
164
Alis Carreño es el actual Coordinador General del Proyecto. Comenzó por
trabajar el aspecto cultural, específicamente las creaciones colectivas, con las danzas,
los rituales, etc.
Alis Carreño define el Proyecto Cultural Kari’ña de Kashaama (ver figura N°
11) como: “...un proyecto netamente ecológico, -si se quiere- turístico, en ese sentido
ecológico, cultural....” (ver anexo 1.17). Piensa que seria bueno que se involucraran
todas las comunidades indígenas kari’ña, aunque reconoce que esto llevaría tiempo,
por lo cual pensó en un modelo, un modelo que definitivamente comenzaría desde la
comunidad de Kashaama, Estado Anzoátegui. Este Proyecto lograría controlar la
contaminación de bebidas ilícitas, la contaminación sónica, la contaminación
alimentaria, factores que dicen ser grandes problemas no solo de la comunidad
indígena mundial sino de la sociedad occidental; y lograrán defender su territorio:
“....haciéndolo producir con nuestra propia cultura con nuestra propia sabiduría que
tenemos, que lo hay, ese es el norte -si se quiere- la parte espiritual que nosotros
tenemos....” (ver anexo 1.17).
165
FIGURA No 11
MODELO DEL P.C.K., REALIZADO POR LOS LÍDERES DEL MISMO
El modelo de que nos comenta Alis tiene las siguientes características: El
orden físico del pueblo modelo se plantea así: la llamada Casa grande que será
ubicada en el centro de la llamada área de viviendas tendrá un diámetro de diez (10)
metros y los llamados pequeños bohíos: cinco (5) metros cada uno. Las viviendas, que
estarán alrededor del Proyecto están diseñadas con la cocina adentro. En cuanto a las
casas programadas originalmente en el Proyecto serán rectangulares, de quince (15)
metros de largo por seis (6) metros de ancho (ver figura No 12).
166
FIGURA No 12
RECONSTRUCCIÓN PICTÓRICA EN ACUARELA DEL P.C.K., CON BASE EN LAS
OBSERVACIONES HECHAS EN EL SITIO
En cuanto a los materiales de construcción de los elementos del “área de
viviendas”, éstas tendrán piso de concreto y paredes de bahareque. Sus bases serán de
madera. De las diez (10) casas planteadas para el “área de viviendas”, cinco (5)
tendrán techo de zinc y las otras cinco (5) techo de palma. Esto –nos cuenta Alis- que
con el propósito de evitar la propagación de fuego a todas las casas, en caso de un
incendio. Por otra parte piensan utilizar asfalto, si no se consiguen las piedras o arcilla
para los caminos internos.
167
Todo está por hacerse, afirma Alis Carreño; comenzando porque hay que
sembrar, porque hay que buscar maneras y hay que buscar ayuda donde sea posible
para desarrollar este proyecto. Según él, tienen proyectada la estrategia en cuanto a la
posible adquisición de materias orgánicas de la agricultura para que el proyecto se
aproxime más a lo natural. Evitando la posibilidad de manejar materiales que no se
conozcan y que salgan costosos. Agrega que los kari’ña piensan manejar los recursos
de su medio para salvaguardar el medio natural que aún tienen y que todavía no está
contaminado completamente.
Muchas son las metas que en el P.C.K. se proponen. Según Alis Carreño:
Nosotros queremos adaptar, por ejemplo; la Escuela a nuestro modelo, pero, lo adaptamos
a medio nada más, así con estos locales, (construcción de la Escuela rural) pensamos que lo
adaptamos mejor en un proyecto de este tipo; donde el kari’ña se sienta kari’ña se encuentre en
su medio natural, se vea productivo, productivo en todos los sentidos, productivo integral, si se
quiere, que sea productivo en educación, en salud, en cultura, deporte, y que la misma tierra
produzca, no solamente productos agrícolas, de consumo, sino que también produzca aquellas
cosas que nosotros hemos perdido, como la esencia espiritual, las creencias, todo eso, eso es lo
que nosotros perseguimos, por eso es que es necesario tomar de un sitio, pues, que no este
habitado con este tipo de vivienda, con este tipo de contaminación ambiental, sónica; etc, etc;.
Porque tampoco queremos basura, los kari’ña, la vivienda de nosotros era de palma, madera y la
llegada de los colonizadores, pues se integró el bahareque, pero esto no quiere decir que los
kari’ña vivían en la basura, nosotros teníamos un control sobre la basura, un control natural,
ecológico, no existían enfermedades, etc., las enfermedades existen por la misma penetración y
el mismo descuido y los mismos errores de este tipo de población y vivienda, etc, pero que
estamos buscando esa lucha y estamos claros con lo que queremos perseguir, porque aquí el
mismo sistema y el modelo que estamos viviendo nos impide realizar ciertos rituales, ciertas
formas culturales, nos impide totalmente, nos interrumpe completamente, no encuadra y no va a
encuadrar jamás, así tengamos una escuela muy bonita, un dispensario muy bueno, pero jamás
vamos a tener a los Püddai. No van a trabajar en él y los ancianos no se van a encerrar en esos
salones (ver anexo 1.17).
Añade:
168
Entonces nosotros con este proyecto sí pensamos reconstruir todas estas cosas, sí se
quiere proteger o protegernos nosotros mismos como cultura étnica y afianzarlo y divulgar y
hacerla crecer. Yo creo que es la mejor estrategia que podemos utilizar porque de lo
contrario ... veo que la cultura kari’ña por lo menos aquí en el Estado Anzoátegui que se ve
más real, que se ve más movimiento no pase de 20 años, que quede extinguida totalmente (ver
anexo 1.17).
Actualmente han solicitado ayuda internacional a la Asociación para el
Desarrollo de las Minorías étnicas. Para Alis Carreño no es un compromiso político
ni nada de eso, sino un proyecto que los va a reivindicar históricamente, por lo cual
no piensan detener los esfuerzos, porque los recursos los van a obtener de cualquier
forma.
2.1. Definición del Proyecto Cultural Kari’ña
Para Justo Maita: “Consiste en reafirmar la vivienda tradicional, lo que es lo
autóctono de una comunidad indígena. Donde se marca que si existió, que existe y
existirá lo que es la parte cultural” (ver anexo 1.5).
Y añade:
Retomar algo que existía, que se dejó por x circunstancia, por la misma civilización.
Quizás no se valoró lo que era una vivienda tradicional. Y la reconstrucción no es solamente
levantar una estructura como las columnas de la vivienda tradicional, sino que en este caso sería
la parte interna donde se va a manifestar la tradición, todo el modo de vida del indígena kari’ña
(ver anexo 1.5).
Alis Carreño piensa que, el proyecto que se está emprendiendo
...no solamente es un proyecto para Kashaama, es un proyecto para la Mesa de Guanipa, sino
que es un proyecto que va más allá de esta comunidad, inclusive es un proyecto que pasaría las
169
barreras del Estado Anzoátegui, sería un proyecto piloto para Venezuela, y quizás más allá
podríamos decir a nivel internacional o a nivel mundial. Solamente que quiero decirle a los
hermanos kari’ña que sientan este proyecto como una herramienta de defensa de nuestra
cultura, de defensa de nosotros mismos, de defensa de nosotros mismos, como pueblo, como
comunidad, como étnia, vamos a decirlo así. Nos sirve como marco de referencia, como un
punto de partida hacia lo grande, hacia la preservación, hacia la lucha indígena, porque en
realidad la lucha indígena no está monta'nos en una tarima, hablar sobre nuestra cultura, sino
hacer hechos, la cultura, yo pienso que la debemos defender construyendo nuestra vivienda,
demostrando nuestras destrezas, en la artesanía, en las danzas, en los cantos, en los bailes y en
nuestras comunidades. Tiene que haber espacios suficiente, claros y definidos, en donde no
solamente el kari’ña llegue, sino aquel que no sea kari’ña y aprenda de nosotros, se lleve esa
experiencia kari’ña hacia su pueblo, hacia su nación, entonce la idea es de tener, tener en cada
una de las comunidades un proyecto de este tipo. Pero, no un proyecto tipo turístico, donde la
gente pague, en donde la gente se sienta así como, como en un sitio de comercialización, no
señor, es un sitio, un proyecto donde la gente si hay que aportar algo, aporte algo que, que en
realidad el proyecto se sienta satisfecho en su aporte tanto, vamos a decir, en capacitación,
tecnología, etc; lo que le haga falta al proyecto, pero, el proyecto tiene capacidad, bueno para
darle todo lo de nuestra cultura a toda aquella persona que nos visite, bien sea kari’ña o no
kari’ña, bien sea de la comunidad de Kashaama o bien sea de otras comunidades indígenas o
criollas de Venezuela o a nivel internacional. Ese proyecto va a estar abierto a todos, es un
proyecto realmente en donde el mundo kari’ña se va a desarrollar, donde la cultura kari’ña va a
estar...(ver anexo 1.17).
2.2. Dificultades para la consecución del Proyecto Cultural Kari’ña
El Sr. Candelario Aray considera, que: “... lo difici’ es la madera, y ahí es a
donde nojotros estamos parados, lo de la palma, palma aquí lo hay, lo difícil es la
madera que tenían que buscarlo....” (ver anexo 1.12). Y agrega que: “...la caña
brava, la punta de la flecha, es un poco difícil por aquí cerca, (...) la verás, eso si
hallamos manera cómo conseguir con otras comunidades y hacer una compra ahí...”
(ver anexo 1.12).
170
2.3. Proyección e importancia del Proyecto Cultural Kari’ña
El Sr. Candelario Aray percibe, que el proyecto es muy importante, “... porque
allí vemos nosotros la posibilidad (...) de generar trabajo. Y ahí vemos la posibilidad
de la enseñanza de la propia lengua kari’ña ....” (ver anexo 1.12).
Añade lo siguiente:
...yo pienso que el punto más importante es volver, conseguir nuestra lengua propia. Y ya hoy a
través de las escrituras pa’que aprendan a escribi'la, ve, eso es una educación, a través de eso ya
ellos, todos vienen sabiendo todos sus conocimientos, todo lo que han perdido, ve, muchas veces
se consigue todavía, por eso he dicho que aquí hay recursos todavía y aprovechar esos recursitos
pa’ poder enseñar a los conocimientos que han perdido, muchos conocimientos que están
perdidos, pero están por allí...(ver anexo 1.12).
En cuanto a los niños y niñas de la comunidad opina lo siguiente:
...pone'los pues, a los niños, enseña'los ahí, adonde la parte en el proyecto. Enseña'los cómo se
agarra un arco, cómo se tira una flecha, cómo se hace un arco, cómo se hace una flecha, cómo se
hace un trompo, cómo se baila un trompo, cómo se hace una saranda, cómo se baila una saranda,
todo eso. Esa eran los juegos tradicionales (...). Cuando yo abrí los ojos ya yo vi que los indios
jugaban trompo, eran fiesta de Semana Santa....(ver anexo 1.12).
Reitera:
Es importante como venía diciendo yo, eso genera trabajo, eso va a generar trabajo. Y allí
se le va a dar trabajo quienes conozcan nuestra lengua perfectamente para que vayan enseñando
a los niños y a quienes lo quieran aprender. Si posible hasta los mismos maestros que estar poco
de la lengua, pocos, tienen derecho a ir a prender. Y allí elaborarían esos trabajos, si es artesano
se pondría su mercancía allí, entonces cuando algún evento, algunos turistas que necesiten algo,
bueno, podría haber una venta allí de esa manera se ayudaría la comunidad (ver anexo 1.12).
Justo Maita considera que: “Es una reafirmación de la existencia de los
indígena' en la Mesa de Guanipa” (ver anexo 1.5). También Petrica Maita valoriza el
proyecto, porque: “Se puede perder la identidad de uno, de nosotros pues. Por eso yo
digo que es bueno el proyecto” (ver anexo 1.8).
171
Alis Carreño considera, que
...lo que está planteado es mejorar la calidad de vida del indígena y la calidad de vida del
indígena es bueno que el que esté en el proyecto: beneficiario directo, sienta pues, sienta los
beneficios hacia su persona, los beneficios como individuo, que no vaya a ser más bien que la
gente vaya a estar en el proyecto como bien critico, no, no, no, no, como es crisis, no, no, o
aislado no señor, no se trata de eso, por eso es que lo primero está en el idioma; pero además
usted va hablar el intercultural bilingüe y para eso nosotros tenemos todo eso ya planteado para
dictar Talleres, las personas que si le hace falta se dictan Talleres tanto en idioma Castellano
como en el mismo idioma kari’ña, aunque el idioma kari’ña yo creo que eso va fluir
espontáneamente...(ver anexo 1.17).
Se trata de un proyecto inédito:
...no he tenido la oportunidad de viajar al exterior –afirma Alís Carreño-, pero aquí en
Venezuela no he conocido ninguno. No tengo ningún conocimiento y los proyectos que he visto
más o menos ni siquiera lo podría comparar con esto, porque son proyectos a media, son
proyectos bueno' que, solamente tienen idea de proyecto turístico, pero le falta mucho para, para
ser un proyecto piloto como para mejorar la calidad de vida del indígena en este caso del kari’ña
(ver anexo 1.17).
2.4. Valores a recuperar o retomar en el Proyecto Cultural Kari’ña
Justo Maita propone recuperar “Nuestro acervo cultural, lo que es la lengua,
el modo de vivir, de compartir, el canto, la danza, en todo caso un acervo cultural”
(ver anexo 1.5).
Petrica Maita espera que se pueda recuperar los valores de la comunidad, “...
tantas cosas que existían cuando era la cerámica de barro, hacer bastante
chinchorro, sacá del morichal, sembrar y bueno mantener la cultura, la cultura de
esta étnia pues” (ver anexo 1.8).
172
Según Candelario Aray, se deben recuperar, “La lengua, los conocimientos
que tuvieron antes los abuelos, los padres. Así para poder tener un respeto,
justamente...” (ver anexo 1.12).
2.5. Propuestas de utilización del espacio dentro del área del Proyecto Cultural
Kari’ña
Justo Maita es del criterio de que:
La ubicación geográfica o demográfica de la comunidad, le pertenece a cada uno de los
integrantes y ellos lo ubican a su manera de trabajar. De esa manera hay una adjudicación propia
con el consentimiento de lo que es la comunidad. La comunidad es todos los habitantes pero,
esta administrada por una Asociación Civil, en este caso sería el Gobernador de la comunidad.
Tiene que tener pleno conocimiento en donde esta ubicado y si es de la comunidad o no.
También es importante acotar que fue tomado en cuenta para la ubicación del terreno, la
factibilidad del terreno y los posibles daños ecológicos que se puedan hacer. Ahora bien, lo
circular es interactuar entre personas y familia. Lo rectangular es limitar la interacción (ver
anexo 1.5).
Candelario Aray, no tiene todavía una idea clara del espacio a ocupar:
...nosotros habíamos hablado, primeramente eh, hacia la parte del otro lado del río pero, ahora
pues Alis ha decidido otra cosa, no sé todavía pues no hemos hablado justamente entonces no
sé... parece que esta cerca de la E.T.A.C. (Escuela Técnica de Agricultura de Cashaama).
Bueno, quizás ya no va ser en los morichales, yo creo, porque como lo venía diciendo, ya los
morichales no están ayudando no. Yo como me crié en ese trabajo y casi me pongo viejo en esto
y conozco ya, a medida del tiempo, como ayudan los morichales y como no ayudan. Ahora.
Ahora como yo practiqué un poco también en la nueva tecnología, bueno, me zumbo, nos
zumbaremos allí, en sembrar en la sabana...(ver anexo 1.12).
Para Candelario Aray, es algo nuevo lo de sembrar en la sabana, pero,
reconoce que existe alguna adaptación: “La tecnología es trabajá con arado” (ver
anexo 1.12), así como hacen los criollos.
Candelario Aray, reconoce que, el conuco estará al lado de la vivienda:
173
Sí, tiene que estar allí porque ese es un terrenito bueno para trabajar. Estará un poco
retirado, allí a los lados, como conuco, eso es un conuco. Allí se va a sembrá yuca, se va a
sembrá batata, se va a sembrá maíz, se va a sembrá frijol, se va a sembrá las patilla, se va a
sembrá la auyama; todo eso, claro que los cambures, los topochos no se puedan sembrá porque
esta seco, pero, sin embargo ira cambiando, viendo la cosa (ver anexo 1.12).
2.6. Tecnologías no tradicionales a incorporar en el Proyecto Cultural Kari’ña
El agua y la luz, afirma Alis Carreño, no faltan en el proyecto:
Bueno, vamos a hablar un poco de la luz, que es un servicio tan importante en el proyecto,
porque en realidad nosotros en los objetivos indicamos que íbamos a incorporar las tecnologías,
etc; etc. Por supuesto que debemos no solamente utilizar como vamos a decir la luz solar,
plantas solares, molinos de viento, no, si nosotros tenemos la facilidad de instalar luz eléctrica
directo verdad, eso nos ayudaría bastante en el proyecto y eso esta planteado en los proyectos de
tal manera que nosotros manejemos toda la tecnología a favor de nuestra cultura kari’ña, a favor
del desarrollo cultural, entonces esto nos indica que nosotros utilizábamos tanto los videos, la
televisión, toda esa serie de avance tecnológico con idea de proyectar, de avanzar, de desarrollar
en plenitud nuestra cultura; igualmente hablemos del agua, nosotros vamos a construir
manantiales para consumo y uso del agua en el proyecto; pero no está descartado además de
instalar sistema de riego, verdad, la perforación de pozo de agua...(ver anexo 1.17).
Y añade:
...vamos a necesitar tecnología y tecnología que nos sirva de verdad, verdad, para mejorar
nuestra calidad de vida no solamente porque necesitamos ver televisión no, no, la televisión la
vamos a emplear para nuestra cultura, ese para avanzar, para rescatar, preservar nuestros valores
culturales y bueno informarle a la gente lo que se esta haciendo, lo que se ha venido haciendo, lo
que todavía permanece en las comunidades, en cuanto a nuestras costumbres, en cuanto a esas
actividades culturales, otra de las cosas sería, pues la misma vía de comunicación, si nosotros
no conseguimos por lo menos abrir una vía buena de acceso con otro material tradicional como
piedra o arcilla, nos 'taríamos obligados a asfaltarla con asfalto si las posibilidades están, bueno,
asfaltaríamos la principal vía de acceso, inclusive de acceso hasta el río, hasta los sembradíos,
etc; etc. Que eso bastante seria una tecnología de avance pues, que aceptaríamos en el proyecto
(ver anexo 1.17).
174
2.7. Asesorías externas
Los líderes del proyecto, como Alis Carreño, no descartan la colaboración
externa:
...nosotros estamos abiertos precisamente a proyectos o a ideas, asesoramientos, etc, que vayan
en beneficio de nuestra cultura, de nuestro proyecto, proyecto que se asemejen, bueno
bienvenido, vamos a decir así, los convenios o bienvenido el intercambio de experiencia, pues,
porque la idea, nosotros nos estamos instalando, que es lo importante en una sabana, la idea es
cuando el proyecto comience a desarrollarse comencemos también a transformar esa sabana, a
hacerla productiva no solamente en árboles, en árboles es la idea, pero también tan productiva en
cría de animales, y productiva en cría de peces, en general es reactivar esa fauna que está tan
critica, tan en crisis, tan bajo que tenemos hoy en día. La idea es precisamente, vamos a decir,
como rescatar la fauna que hemos perdido, la fauna y la flora... (ver anexo 1.17).
2.8. Medición del espacio seleccionado para el P.C.K.
Realizamos la medición del espacio seleccionado para ubicar el Proyecto con
la ayuda de nuestro guía principal Alis Carreño (ver figura No 13). Para ello
recorrimos gran parte del terreno, llegando a todos sus límites y fotografiándolos.
175
FIGURA No 13
MEDICIÓN DEL ESPACIO SELECCIONADO PARA EL P.C.K.
176
3. Fotoetnografía del emplazamiento del Proyecto Cultural Kari’ña
Basándonos en nuestro diario de campo contextualizaremos la narrativa
etnográfica con las imágenes de algunos parajes del emplazamiento destinado para
ubicar al P.C.K., para enriquecer y profundizar “la lectura” de nuestro trabajo
fotoetnográfico sobre la ocupación de este espacio:
Una tarde soleada, salimos al terreno donde se concibe será instalado el
Proyecto Cultural Kari’ña. Fuimos en bicicleta y aún así el camino fue largo; unos
cuarenta y cinco minutos desde la vivienda de la familia Carreño, ubicada en el centro
del asentamiento tipo criollo de Kashaama, hasta el emplazamiento en cuestión. Un
camino sin huellas, cruzando la sabana y pasando riachuelos con toda la ritualidad del
caso (debimos prender cigarros junto a la familia Carreño, para evitar que los espíritus
errantes, en los alrededores de estas hendiduras llenas con el agua se molestaran).
Llegamos junto a Alís Carreño, su esposa y dos de sus hijos a las
inmediaciones de una carretera semiasfaltada, que sirve de entrada a la sabana desde
la carretera negra o vía nacional hasta la E.T.A.C. y al fondo donde hay unos
sumideros antiguamente utilizados por la explotación petrolera (ver foto No 26 y 27).
177
FOTO No 26
ALIS CARREÑO Y FAMILIA EMPRENDIENDO EL CAMINO
HACIA EL EMPLAZAMIENTO DEL P.C.K.
FOTO No 27
CARRETERA SEMIASFALTADA ADYACENTE A LA VÍA NACIONAL
178
Al caminar un poco observamos el local de trabajo y almacenamiento
construido con materiales no tradicionales para –según nos cuenta Alis Carreño- poder
reunirse, guardar los materiales a utilizar y de una u otra forma hacer acto de
presencia allí (ver foto No 28).
FOTO No 28
LOCAL DE ALMACENAMIENTO DENTRO DEL EMPLAZAMIENTO
Luego de descansar en las inmediaciones del local de almacenamiento y
trabajo, bajo la sombra de un árbol procedimos a hacer el recorrido para conocer las
características y los límites de este espacio, escogido por los integrantes de este
proyecto (unas cuarenta personas -según Alis Carreño-).
Ubicamos “el límite 1” con la ayuda de Alis Carreño; luego caminamos hasta
el punto que será la intersección del camino interno que cruza la futura Casa Grande;
centro de reunión del proyecto (ver figura N° 13 y fotos No 29 y 30).
179
FOTO No 29
LÍMITE No 1
FOTO No 30
VISTA DESDE LA INTERSECCIÓN DE DOS CAMINOS
180
Desde allí pudimos visualizar a lo lejos “el límite 3”; para luego llegar al
“límite 2” justamente (ver fotos No 31y 32).
FOTO No 31
LÍMITE 3
FOTO No 32
LÍMITE 2
181
Fotografiamos el camino divisorio del terreno que llega hasta la mitad del
mismo, (ver foto No 33), para luego volver a ver desde otro ángulo el lugar destinado
para la Casa Grande (ver foto No 34).
FOTO No 33
CAMINO DIVISORIO
FOTO No 34
VISTA AL FONDO DEL LUGAR DESTINADO PARA UBICAR
A LA LLAMADA CASA GRANDE
182
Decidimos emprender camino hacia “los límites 4 y 5”. Para ello tomamos la
vía de tierra que tiene entrada desde la carretera semiasfaltada que conduce al
asentamiento Alfondo y ubicamos más adelante el camino al río (foto No 35).
FOTO 35
VÍA DE TIERRA QUE COMUNICA CON EL ASENTAMIENTO ALFONDO
Más adelante conseguimos otro camino al río. Nos detuvimos para captar,
desde un punto donde ellos piensan colocar el área de siembra, los tres árboles punto
de referencia en el terreno escogido (foto No 36).
183
FOTO No 36
TRES ÁRBOLES EN EL MEDIO DEL EMPLAZAMIENTO
Luego de un recorrido llegamos al borde de un terreno más elevado donde se
observan unos mangales ubicados en las cercanías del “límite 4” (foto No 37). Alis
Carreño nos mostró unos farallones que son frontera del “límite 5” (foto No 38).
FOTO No 37
VISTA HACIA EL LÍMITE No 4
184
FOTO No 38
VISTA HACIA EL LÍMITE No 5
Luego de hacer pausa en esa pequeña meseta para descansar, decidimos llegar
a las cercanías del río por medio de un recorrido dentro de una espesa selva
característica de la cercanía de algún río en la zona (foto No 39). Observamos entonces
el río y los morichales adyacentes al mismo (foto No 40).
FOTO N° 39
SELVA ADYACENTE AL RÍO
185
Al final llegamos al río:
FOTO N° 40
ORILLA DEL RÍO
Al regresar llegamos al local de almacenamiento y pudimos observar de nuevo
la amplitud del espacio que existe entre la Casa grande y la vía nacional ubicada en
paralelo (foto No 41).
186
FOTO N° 41
VISTA HACIA LA VÍA NACIONAL
Regresamos por los mismos caminos hasta llegar a la carretera semiasfaltada
con entrada hacia la vía nacional.
187
Capítulo V Análisis, conclusiones y recomendaciones
1. Análisis
Después de 506 años del inicio de la invasión europea al territorio que hoy
conocemos como Venezuela, los kari’ña de Kashaama, descendientes de los caribes
del oriente de Tierra Firme, hoy continúan resistiendo a los procesos de deculturación
desencadenados por la conquista y colonización y reforzados por los criollo-mestizos
en el poder a partir de la conformación del Estado republicano. Resistencia centrada
en su patrón de asentamiento tradicional, donde se entrecruzan como en una intrincada
red, el espacio y el tiempo tanto de los invasores como de los invadidos, en una
relación dialéctica por la propia reproducción histórica.
La resistencia de los indígenas kari’ña de Kashaama, debe ser entendida
como su lucha por preservar el derecho a tomar decisiones propias sobre los
elementos culturales propios. No es una simple oposición al cambio, sino una aptitud
creativa, dinámica, positiva y siempre activa, gracias al ethos grupal y a su capacidad
para transfigurarse étnicamente.
A lo largo de su historia milenaria, los kari’ña se fueron adecuando a los
diversos ecosistemas no sólo desde un punto de vista espacial sino también
simbólico-religioso y axiológico, teniendo como referencia su núcleo de cultura
188
autónoma que condiciona su propia manera de ver el mundo, de concebir el espacio y
el tiempo y de autoidentificarse como pueblo.
Para los kari’ña, en su visión ternaria del universo, existen tres espacios
interconectados dinámicamente: el espacio celeste, el espacio social y espacio
terrestre. El espacio celeste, donde se encuentran sus héroes ancestrales y todas las
fuerzas sobrenaturales que interactúan con el espacio social y el espacio terrestre. El
espacio social o patrón de asentamiento tradicional, donde se realiza la familia
extendida, como núcleo fundamental de la organización social kari’ña, en interacción
e interindependencia con el espacio celeste y el espacio terrestre.
Y, finalmente, el espacio terrestre, donde la comunidad se interrelaciona con
la madre tierra, fuente de la vida animal y vegetal, y donde, a partir de su percepción
cultural envuelve formas diferenciadas de apropiación y jerarquización del espacio
habitado, como los espacios para la producción, para la recreación y los espacios
sagrados. Entre la concepción kari’ña del tiempo y del espacio, existe continuidad y a
partir de ella comienza su cultura, enriquecida con categorías propias vinculadas con
el comportamiento y la interacción entre los miembros de la comunidad. Cultura, que
como afirma Morín, es un cuasi-código cultural, un equivalente del código genético,
por medio del cual el pueblo Kari’ña ha logrado mantener la integridad y la
identidad de su sistema social y asegurar su autoperpetuación o reproducción,
minimizando los riesgos de la incertidumbre, de la confusión y del desorden que
189
tienen su origen en la confrontación dialéctica con otras culturas. Mientras los kari’ña
vivieron según sus patrones culturales ancestrales, a partir de la toma de decisiones
propias sobre sus propios elementos culturales, percibieron el espacio desde el núcleo
de su cultura propia. Su objetivo no fue poseer, dominar y explotar el espacio sino
utilizarlo, sin perder la cercanía a los demás miembros de su pueblo. De aquí nació el
patrón de asentamiento disperso, marcado por las normas sociales, dadas por la
estructura familiar.
La visión tradicional kari’ña del espacio, fue determinada en el pasado por
la ocupación de variados ecosistemas, gracias a la necesidad de movilización por el
alto crecimiento demográfico y por la necesidad de encontrar recursos adecuados para
su reproducción como pueblo. Visión que estuvo directamente relacionada con la
visión del tiempo, ya que era el espacio el que estaba supeditado al tiempo y no el
tiempo al espacio. En efecto, los kari’ña regulaban su movilización espacial de
acuerdo al clima, a los ciclos de reproducción de los animales de caza, a los tiempos
de recolección, a la crecida de las aguas y a la sobrepoblación de las viviendas
comunales que ponía en peligro la utilización adecuada de los recursos naturales, al
entrar en conflicto con la capacidad de carga de los hábitat por ellos ocupados.
El espacio integrado y el tiempo relativo conforman en el presente, una
unidad inseparable para los kari’ña. Tiempo y espacio son una misma idea: la libertad
en las dimensiones manifestadas por la naturaleza. Tiempo y espacio, parte del
190
lenguaje silencioso del pueblo Kari’ña, entendido inconscientemente por ellos y cuya
simbología debemos aprender a interpretar los no kari’ña.
La auto identificación de los kari’ña como pueblo, tiene sus raíces en la
concepción del espacio social y del tiempo social, presentes en el patrón de
asentamiento tradicional kari’ña, que han asegurado a los individuos su interacción
con los demás miembros de la comunidad y la posibilidad de orientarse en un mundo
creado culturalmente. Espacio social y tiempo social, ejes fundamentales de la
memoria kari’ña, ya que a través de ellos la comunidad puede recuperar el recuerdo
colectivo, porque el pasado común es precondición de identidad colectiva.
Existe una identificación profunda entre identidad kari’ña y patrón de
asentamiento tradicional, porque la vivienda como espacio social, no solo es percibida
como una adaptación ecológica específica al medio ambiente, sino que además es el
motor de un rico abanico de realidades socioculturales, como la organización social, la
organización económica, la organización política, las creencias, los valores y las
tradiciones. Realidades que hacen que el patrón de asentamiento responda a dos
fuerzas encontradas, el cambio y la resistencia, mediadas por un pueblo que al mismo
tiempo que esta dispuesto a apropiarse de los recursos ajenos, lucha por conservar el
núcleo fundamental de su patrón de asentamiento tradicional, de su estructura de
parentesco, de la socialización de sus hijos y de la familia extendida como unidad
básica de producción y consumo.
191
A través del tiempo y del espacio, el patrón de asentamiento tradicional
kari’ña a sufrido transformaciones, provocadas por agentes internos y externos. En
ambos casos, el pueblo Kari’ña ha conservado varias características como núcleo de
cultura propia en la reproducción de su patrón de asentamiento tradicional disperso,
como: 1) La nucleación del patrón de asentamiento alrededor de la familia extendida;
2) La conformación de un patrón de asentamiento matrilocal; 3) La construcción de
un espacio habitacional reservado para la familia extendida y de espacios para el uso
común y para la recepción de los visitantes; 4) La obligación de los esposos de
construir la vivienda familiar y de asegurar la alimentación de los suegros; 5) La
utilización de materiales de construcción propios de la región; 6) La elección de
autoridades políticas al servicio de la comunidad; 7) El respeto hacia los püiddei; y 8)
La selección de espacios adecuados para la producción.
La responsabilidad histórica del gravísimo etnogenocidio causado por la
conquista y la colonización es solo comprensible si tomamos en cuenta lo que
significó la implementación de políticas dirigidas a cambiar el patrón de asentamiento
tradicional kari’ña. Cambios que trajeron graves secuelas ecológicas, simbólico-
religiosas y axiológicas para el pueblo Kari’ña. Sin tomar en cuenta que los indígenas
kari’ña habían logrado una integración del espacio celeste, social y terrestre, los
misioneros descalificaron por promiscuas, las viviendas grandes ocupadas por una
familia extendida; los obligaron a vivir en viviendas construidas con base en patrones
arquitectónicos europeos y estimularon la fundación de centros poblados de españoles
192
y criollo-mestizos en las cercanías de los pueblos de misión, para acelerar su
asimilación a las formas de vida europeas. Al modificar el patrón de asentamiento
tradicional, los invasores debilitaron los nexos de la familia extendida y las formas
tradicionales de organizarse para el trabajo. Al imponer nuevas técnicas de trabajo e
incorporar a los indígenas a una economía mercantil periférica dependiente, los
sometió a los ritmos económicos de la metrópoli, imponiéndoles unas relaciones
comerciales desequilibradas.
Al modificar el patrón de asentamiento tradicional, los agentes colonizadores
también debilitaron las bases de la organización política indígena, desvalorizándolas
y manipulando a las autoridades tradicionales para someter a los pueblos por ellas
liderizadas.
Al modificar el patrón de asentamiento, el poder colonial debilitó los
mecanismos tradicionales de control social indígena, al impedir su actuación y al
destruirlos en último caso. Al debilitar y destruir su cuerpo de valores tradicionales,
lograron aumentar los conflictos intergeneracionales, intergéneros e interétnicos,
llevando a los pueblos a la desintegración, al crearles un clima de inseguridad en la
toma de decisiones.
Con la toma del poder por parte de los criollo-mestizos, el pueblo Kari’ña al
igual que los demás pueblos indígenas de Venezuela, en lugar de mejorar
193
desmejoraron su situación socioeconómica, política y religiosa, a partir de la
implementación de políticas estadales que: 1) Declararon las tierras indígenas y sus
recursos naturales como propiedad del Estado; 2) Planificaron desarrollos
habitacionales negadores del patrón de asentamiento tradicional indígena, al
desvalorizarlos como inadecuados por despreciar la diferencialidad cultural; 3)
Desintegraron la propiedad comunitaria mediante la dotación de tierras individuales,
para apropiarse de los territorios indígenas e imponer el régimen de propiedad privada
de la economía liberal; y 4) Privilegiaron la construcción de centros poblados
concentrados, con el fin de apropiarse de las tierras y territorios dejados desocupados
por los pueblos indígenas.
En el caso de la comunidad kari’ña de Kashaama, la construcción de las
viviendas rurales produjo graves desequilibrios en su patrón de asentamiento
tradicional, al imponerles un modelo arquitectónico ajeno a su percepción del espacio;
al obligarlos a concentrarse con el abandono de los espacios tradicionalmente
ocupados como los conucos, los morichales, los cotos de caza y los espacios de
recolección; al impedirles la cría de animales; al exponerlos a enfermedades
contagiosas; al aumentar su dependencia económica de la economía criollo-mestiza; al
destruir la estructura tradicional de la familia extendida; al debilitar el deber del
hombre casado a construir la vivienda de su familia y de mantener la seguridad de sus
suegros; y por último al inducir cambios en el espacio celeste por la modificación de
la vivienda tradicional, por desconocer irresponsablemente la existencia de códigos
194
simbólico-religiosos ligados a la interrelación entre el espacio celeste, social y
terrestre.
Aunque es innegable los efectos deletéreos de la dominación colonial y
republicana sobre la cultura kari’ña, en relación con su patrón de asentamiento,
también lo es la férrea resistencia presentada por ellos por conservar los elementos
esenciales definidores del mismo. Se pasó de la casa grande habitada por una familia
extendida a la casa unifamiliar, pero reproduciendo arquitectónicamente el modelo
de la casa grande, al construir las viviendas de las hijas casadas alrededor de la casa
materna, siguiendo el patrón matrilocal tradicional. Finalmente, ante el último
esfuerzo de la sociedad criollo-mestiza por eliminar todo vestigio de su patrón de
asentamiento tradicional al imponerles la vivienda rural, respondieron con
mecanismos de defensa colectivos, como: 1) La construcción de espacios externos
para la cocina; 2) La construcción de un bohío tradicional para recibir a los visitantes
y para realizar actividades artesanales y 3) el cambio de viviendas para lograr una
mayor cercanía a los miembros de la familia extendida y reproducir, aunque
imperfectamente, la ocupación espacial circular de la vivienda tradicional.
La propuesta conocida como Proyecto Cultural Kari’ña, se inscribe dentro
de las políticas de la comunidad kari’ña por revitalizar el núcleo de cultura
autónoma, que define su patrón de asentamiento tradicional. Para su mejor
comprensión y análisis a continuación vamos a desarrollar los siguientes
195
aspectos: Delinearemos los aspectos más resaltantes del Proyecto Cultural Kari’ña;
analizaremos su contenido para evaluar su conexión o no con la tradición;
consideraremos la pertinencia o no de la apropiación de recursos ajenos y
ofreceremos un bosquejo final del proyecto, después de tomar en cuenta las
evidencias contenidas en nuestra investigación y la factibilidad del proyecto.
El Proyecto Cultural Kari’ña se propone la recuperación de una forma de
vida tradicional, basándose en el patrón de asentamiento como marco normativo de
todos los demás temas de la vida cotidiana. Se inscribe en un movimiento de
resistencia secular kari’ña por frenar el proceso de deculturación desencadenado en la
comunidad kari’ña de Kashaama y por evitar su progresiva decadencia social, causa
de que las nuevas generaciones crezcan alejadas de las tradiciones y del sistema de
valores kari’ña y de que se ponga en peligro la continuidad histórica de su cultura
milenaria. En fin, es un proyecto que se propone revertir los procesos degenerativos
antes nombrados, cuya génesis está ligada, en parte, a la construcción de las viviendas
rurales y a la compulsión para que la comunidad las habitara, como mecanismo para
debilitar su percepción del espacio celeste, social y terrestre, fuerzas motoras de la
vida cotidiana comunitaria desarrollada en su patrón de asentamiento. Cuando
analizamos el contenido de la propuesta de los líderes kari’ña de Kashaama,
encontramos aspectos que no están íntimamente relacionados con el patrón de
asentamiento tradicional, como: 1) La construcción de la casa grande tradicional
como espacio para la reproducción de la cultura, que piensan ubicar en el área central
196
de un núcleo de viviendas unifamiliares, de tipo rectangular y construidas
circularmente, habitadas por personas que no tienen un ascendiente común; 2) La
construcción de la cocina dentro de la vivienda; 3) La construcción de bohíos
independientes para la exposición y venta de creaciones colectivas (o mal llamada
artesanía); 4) La utilización de pisos de concreto, paredes de bahareque, columnas de
madera, techo de zinc y de palma; y 5) El recubrimiento de las calles con piedras o
arcilla y, a falta de ellas, con asfalto.
Al considerar el párrafo anterior, debemos hacer algunas observaciones muy
puntuales, relacionadas con algunos aspectos de la propuesta. Nuestra primera
observación se refiere a la casa grande, transformada en el proyecto en una especie de
casa de la cultura, cambiando su uso original de vivienda multifamiliar, bajo cuyo
techo vivía una familia extendida. En segundo lugar, se busca reproducir el patrón de
asentamiento circular tradicional, pero se hace alrededor de la casa grande, con
nuevos criterios de uso.
En tercer lugar, percibimos diferencias significativas entre el modelo
tradicional y el Proyecto Cultural Kari’ña, sobre todo en cuanto a la construcción de
viviendas unifamiliares alrededor de la casa grande, pero sin que exista
necesariamente entre sus habitantes nexos de parentesco, ya que su escogencia sería al
azar. En cuarto lugar, el proyecto se aleja del modelo de vivienda tradicional, cuando
propone la construcción de la cocina dentro de la vivienda. En quinto lugar, el
197
proyecto también se aleja del modelo de vivienda tradicional, cuando propone la
construcción de bohíos independientes de las viviendas, ya que tradicionalmente
pertenecían a cada una ellas, como lugar para la recreación, para el trabajo y para
recibir a los visitantes. Y en sexto lugar, el proyecto plantea un patrón de
asentamiento concentrado, reforzando el modelo del poblamiento criollo impuesto y
debilitando el propio modelo tradicional del patrón de asentamiento disperso.
El Proyecto Cultural Kari’ña, a partir de la premisa básica teórica de que el
patrón de asentamiento es dinámico y no estancado, integra una serie de recursos
culturales ajenos como: 1) La luz eléctrica a partir de plantas solares y energía eólica;
2) La construcción de instalaciones de agua potable de uso comunitario; 3) La
agricultura en sabana con la integración de abonos orgánico, de plantas de riego y de
la técnica del arado; 4) El uso de medios de comunicación masivos como la
televisión, el internet y el teléfono para reforzar la propia cultura; y 5) La creación de
núcleos productivos, a partir de espacios para la cría de animales acuáticos y
terrestres y para la producción agrícola.
Coincidimos con la apreciación del Proyecto Cultura Kari’ña de que el
patrón de asentamiento es dinámico y no estático. Nos parecen muy acertadas las
propuestas de apropiarse de los medios de comunicación de masas para el bienestar de
la comunidad y de construir núcleos de producción, que no serían sino los núcleos
endógenos de desarrollo sustentable contemplados en las políticas económicas del
198
Estado. Sin embargo, tenemos algunas observaciones relacionadas con las otras
propuestas antes nombradas. En cuanto a la instalación de plantas solares y de
molinos de viento para obtener energía eólica, sostenemos que serían tecnologías más
adecuadas para un patrón de asentamiento disperso que para un patrón de
asentamiento concentrado, como es el propuesto en el proyecto. La instalación de
tuberías de agua potable comunitarias nos parece poco utilitarias para la comunidad,
que tendría grandes incomodidades a la hora de abastecerse del preciado líquido en
sitios muy limitados. Nos parece más conveniente, que se lleve el agua potable hasta
las cocinas de cada una de las viviendas.
La agricultura en sabana es una necesaria adecuación que se debe hacer, ya
que es el ecosistema donde habita la comunidad de Kashaama y que hasta ahora ha
estado subutilizado. Creemos que no sólo la utilización de abono orgánico sino
también su producción por parte de la comunidad, al igual que la instalación de
sistemas de riego, pudieran repotenciar la producción agrícola en dicho ecosistema.
No somos tan optimistas en cuanto a la posible apropiación de la tecnología del
arado, por las graves consecuencias que se derivarían de su uso para este delicado
ecosistema.
Al llegar a este punto de nuestro análisis, nos proponemos presentar
algunos lineamientos para construir una nueva propuesta cultural kari’ña, a partir de
199
la revisión crítica de la propuesta original de los líderes de la comunidad de Kashaama
y con base en su patrón de asentamiento tradicional.
El objetivo central de la nueva propuesta es construir un espacio social
más ligado a la tradición, que sea capaz de crear una motivación más estimulante para
la revitalización de la lengua, de las costumbres, de las tradiciones y de las creencias
kari’ña; que fortalezca la conexión más directa entre el tiempo social y el espacio
social, que ayude a las nuevas generaciones a identificarse con sus ancestros y a
reforzar los lazos comunitarios, todo lo cual se dificulta en el actual asentamiento
humano de tipo criollo, con viviendas rurales concentradas, ajenas al patrón de
asentamiento tradicional kari’ña.
Lo primero que se debe lograr es la participación plena de la comunidad de
Kashaama en todos los procesos, desde la planificación, el diagnóstico y revisión del
proyecto, hasta la toma de decisiones a la hora de la autoconstrucción de las
viviendas, a partir del estudio de impacto ambiental realizado por técnicos
especializados.
El patrón de asentamiento privilegiado en este proyecto es el de tipo disperso
por varias razones: 1) Porque forma parte del núcleo de cultura autónoma kari’ña; 2)
Porque es el más adecuado espacialmente, tomando en cuenta la gran extensión del
hábitat de la comunidad kari’ña de Kashaama; y 3) Por la limitación de la capacidad
200
de carga del ecosistema de sabana, que sólo soporta pequeños centros poblados. Los
centros poblados se diferencian en este proyecto del centro cultural, ya que su
planificación responde a objetivos distintos como sus nombres lo indican. Los
primeros deben girar alrededor de la familia extendida, ya que cada centro poblado
estará constituido por varios núcleos, cada uno de los cuales estará conformado por
la vivienda central de la madre, con las viviendas de sus hijas casadas construidas a
su alrededor en forma circular. Varios de esos núcleos, suficientemente separados
espacialmente como para permitir el desarrollo de actividades económicas
productivas, conforman el patrón de asentamiento comunitario. Todas las actividades
económicas desarrolladas en el espacio del asentamiento comunitario, podrían
conformar lo que se conoce como núcleos endógenos de desarrollo sustentable.
El centro cultural se construirá en un espacio al cual puedan acceder con
comodidad todos los miembros de la comunidad. Pueden constar, como está expuesto
en el proyecto original de los líderes de la comunidad de Kashaama, de una casa
grande central y de casas para los visitantes y de bohíos para las exposiciones de
artesanía y para otras actividades comunitarias.
Cada vivienda constará de los siguientes apartados estructurales:
1. Un espacio para el dormitorio de los miembros de la familia, que podrá ir
expandiéndose con el ritmo de su crecimiento demográfico.
2. Un espacio para el fogón, que incluya el horno para la producción de casabe.
201
3. Un espacio como taller de trabajo y como lugar de reuniones de la familia;
4. Núcleo desarrollo endógeno sustentable.
Para la construcción de las viviendas proponemos materiales
tradicionalmente utilizados por los kari’ña y materiales utilizados por la sociedad
criolla. Entre los materiales más tradicionalmente utilizados por la comunidad
kari’ña podemos citar la caña brava y el bahareque. Antiguamente utilizaban la
palma del moriche para techar las casas, pero hoy día se considera como una actividad
desequilibradora del medio ambiente, por lo cual su uso ha decaído. Entre los
materiales de construcción de la sociedad criolla, habrá que hacer un estudio previo
para que la comunidad tome sus decisiones sobre los más adecuados.
Cuando por primera vez fue expuesto el Proyecto Cultural Kari’ña por los
líderes de la comunidad de Kashaama, muchos de ellos percibieron su poca
factibilidad, por limitaciones intra y extra comunitarias, además de limitaciones en
cuanto a los materiales de construcción. Entre las limitaciones intra y extra
comunitarias citaban la deficiente información que tenían los miembros de la
comunidad, por lo cual su poco apoyo al proyecto y la oposición frontal de personas
que se sentían conformes con las viviendas rurales y que no estaban dispuestas a
cambiar su nueva forma de vida; y, por último, la falta de recursos para la realización
del proyecto.
202
Hoy día, gracias al Programa de “Vivienda y Habitat Indígena”, aprobado el
29 de agosto de 2002 por resolución del Directorio-CONAVI no 39-2002, es posible
la realización del sueño de la comunidad kari’ña de Kashaama, plasmado en el
Proyecto Cultural Kari’ña.
2. Conclusiones:
La investigación realizada sobre “La reconstrucción de la visión kari’ña del
espacio y del tiempo a partir de su poblamiento tradicional”, nos permite llegar a las
siguientes conclusiones sobre cuatro aspectos fundamentales:
1.- Sobre el patrón de asentamiento tradicional kari’ña:
a) Las viviendas del pueblo Kari’ña estaban distribuidas espacialmente según un
patrón de asentamiento disperso, ubicadas en ecosistemas de sabana, se selva y de
zonas interfluviales.
b) Las casas eran de tamaño grande y de forma redonda, en cada de una de las cuales
habitaba una familia extendida.
c) El patrón de asentamiento era matrilocal, ya que las hijas al casarse, continuaban
viviendo cerca de su madre con su respectiva pareja.
d) El patrón de asentamiento era el espacio integral, donde tenían su génesis todos los
elementos culturales kari’ña, como su organización social, económica, política,
religiosa y sus valores, creencias y tradiciones.
203
2.- Sobre los cambios provocados por agentes externos:
a) El Estado colonial desarrolló una serie de políticas dirigidas a desintegrar la unidad
político-territorial del pueblo Kari’ña, para lo cual centró su acción sobre su patrón de
asentamiento: concentrando a la población en pueblos de misión e imponiéndoles
viviendas construidas a partir de un modelo arquitectónico europeo, con lo cual
debilitó su organización social, económica, política y religiosa, estimulando los
conflictos internos a partir de la desintegración progresiva de sus valores, costumbres
y tradiciones y de las normas culturales tradicionales. La respuesta de los indígenas
kari’ña no se hizo esperar. Contrariamente a lo esperado por los agentes de la sociedad
invasora, opusieron una férrea resistencia ante las políticas coloniales negadoras de su
derecho a tomar decisiones propias sobre sus elementos culturales. Por una parte
defendieron su patrón de asentamiento matrilocal, y por otra parte lograron mantener
su patrón de asentamiento disperso, reforzando así su organización, social, política y
religiosa y sus creencias, valores y tradiciones.
b) El Estado republicano estableció políticas de expropiación de las tierras y
territorios kari’ña, con lo cual logró deteriorar su patrón de asentamiento tradicional, y
se propuso integrarlos y asimilarlos a la población criolla del país utilizando como
mecanismo la construcción de viviendas rurales, homogeneizadoras y destructoras de
la diferencialidad de la cultura kari’ña. Como consecuencia, los terratenientes se
apropiaron de las tierras indígenas desocupadas como resultado de la concentración.
204
Como respuesta a las políticas habitacionales del Estado republicano, en su pretensión
de obligarlos a concentrarse en pueblos de tipo criollo y a vivir en casas rurales, los
indígenas kari’ña hicieron modificaciones estructurales a dichas viviendas con base en
su modelo habitacional tradicional; buscaron reproducir, aunque con mucha dificultad,
al cambiar sus viviendas con otros miembros de la comunidad para ubicarse cerca de
sus familiares. Aún hoy día existen familias que continúan viviendo en la comunidad
de Kashaama de acuerdo a su patrón de asentamiento tradicional disperso. El Proyecto
Cultural Kari’ña, objeto de nuestra investigación, debe ser percibido como expresión
de la resistencia inflexible y continua de los kari’ña ante las políticas anti-indigenistas
del Estado republicano.
3.- Sobre el Proyecto Cultural Kari’ña:
a) Con el fin de revitalizar su patrón de asentamiento tradicional y de repontenciar su
poder de tomar decisiones propias sobre su organización social, económica, política,
religiosa y sobre sus valores, creencias y tradiciones, los líderes de la comunidad
kari’ña de Kashaama propusieron lo que se conoce como Proyecto Cultural Kari’ña.
Su revisión critica a la luz de esta investigación, nos ha permitido, por una parte,
reformular algunos de sus planteamientos, por contradecir aspectos importantes de su
patrón de asentamiento tradicional, como: la propuesta de construir un centro poblado
concentrado alrededor de un centro cultural; y por otra parte, estimulamos algunas de
sus propuestas por ser posibles fuentes de bienestar comunitario, como la integración
en el nuevo poblado de tecnologías y recursos ajenos.
205
b) Las evidencias recogidas a lo largo de esta investigación nos permiten concluir
finalmente, que el patrón de asentamiento es percibido por los kari’ña como dinámico,
y que su resistencia a las políticas de dominación coloniales y neocoloniales no son
una simple oposición al cambio, sino una aptitud creativa, dinámica, positiva y
siempre activa, por estar sustentada sobre su ethos y sobre su capacidad de
transfigurarse étnicamente.
3.- Recomendaciones
Tomando en cuenta el nuevo marco constitucional, que consagra el derecho
de los pueblos indígenas a mantener su organización social, política y económica, sus
culturas, usos y costumbres, idiomas y religiones, así como su hábitat y derechos
originarios sobre las tierras que ancestral y tradicionalmente ocupan, y tomando en
cuenta también el programa de “Vivienda y hábitat indígena” aprobado el 29 de
agosto de 2002 por resolución del Directorio-CONAVI No 39-2002, recomendamos:
1) Que la Escuela de Antropología de la Universidad Central de Venezuela, ofrezca a
los estudiantes contenidos programáticos relacionados con el hábitat indígena, con el
fin de capacitarse para participar en los proyectos gubernamentales de CONAVI,
orientados hacia la construcción de viviendas indígenas respetando su patrón de
asentamiento tradicional.
206
2) Que otros estudiantes, retomen algunos de los planteamientos problemáticos
contenidos en esta investigación, a fin de crear una línea de investigación de gran
interés para los pueblos indígenas.
207
GLOSARIO
Acequia: zanja o canal que se hacían los kari’ña en los morichales tradicionalmente.
La acequia sirve para que permanezca entre húmedo y seco el suelo cercano a los
morichales, según Candelario Aray la técnica consiste en canalizar el río y hacer los
drenajes del agua para que se canalice (ver ’cequia).
Baraentierra: Casita de barro, de penca que se hace poniendo un palo atravesado, se
corta los palos y se ponen, luego se amarran.
Budal: manera indígena de llamar al budare.
Carnasa: tapara y batea según Juan Francisco Machuca (püddai kari’ña).
Cayapa: labor cooperativa.
’Cequia: pronunciación incorrecta usada por las diferentes personas kari’ña en los
testimonios en referencia a la palabra acequia.
Chotos: de esta manera son llamados los miembros de la sociedad occidentalizada.
Compone: ayudar a hacer a otro una casa y/o un asentamiento.
Comunidad: es una entidad a la cual se pertenece y que como individuos solamente,
no se puede existir ni funcionar como indígena (Bonilla, en Morales Méndez, 1997).
Criollo: de esta manera son llamados los miembros y las costumbres de la sociedad
occidentalizada.
Curioso: shamán o püddai kari’ña.
Desarrollo sostenible: "El desarrollo sostenible es el desarrollo que satisface las
necesidades del presente sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras
208
para satisfacer las suyas." - Nuestro Futuro Común: Informe de la Comisión Mundial
sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo (Informe Brundtland), 1987.
Ecodiversidad: esta basado en una nueva visión de la educación. Una visión que
reorienta los objetivos y contenido del proceso educativo; partiendo de la necesidad
de redefinir la realidad de forma que contribuya para la creación de un futuro
sustentable a nivel regional.
Ecovila: es un asentamiento completo planteado por la red de Permacultura, que
integra las actividades humanas ligadas al ambiente natural sin degradarlo y que
sustenta el desenvolvimiento humano saludable de forma continua y permanente.
Enlatado: forma de expresión de indica el colocar las piezas de madera (o lajas, latas
según los kari’ña), en las paredes de la vivienda tradicional indígena kari’ña.
Embarrao: forma de expresión de la acción de colocar barro en las paredes de la
vivienda tradicional de los kari’ña.
Encobijado: expresión referida a techar la vivienda tradicional kari’ña con moriche.
Encujá: expresión referida a la extensión del techo de moriche a las paredes de la
vivienda indígena kari’ña, según el Sr. Heriberto Martínez.
Esgaritados: expresión utilizada por los kari’ña que quiere decir vivir dispersos.
Garupo o carupo: utensilio que se elabora con barro que hace las veces del
denominado plato actualmente, según Juan Francisco Machuca (Püddai) y según
Petrica Maita (ver jarupo).
Globalización: “...complejo proceso tendencialmente planetario y omnicomprensivo
a través del cual el globo terráqueo en su totalidad tiende a convertirse cada vez más
209
en un espacio interconectado –y de este modo unificado- tendencialmente más
continuo que discreto, en virtud de múltiples y complejas interrelaciones, y ello no
sólo desde el punto de vista económico, sino también social, político y cultural...”
(Mato, 1995: 21).
Guashuiya: árbol pequeño, según nos relata Alis Carreño.
Huevemono: tipo de madera, según Santos Ramón Tenpo
Jarupo: plato para comer según la Sra. Luisa Maita (ver garupo o carupo).
Maremare: nombre de una música y de una danza indígena (Aretz, 1991).
Morichal: era una forma de trabajo, según Juan Francisco Machuca (Püddai). Los
morichales son un tipo de bosque de galería, en los que abunda la palma moriche, ésta
palma necesita un anegamiento largo para poder reproducirse ( Morales Méndez,
1989).
Palo huepe: tipo de madera con la cual queman y amasan el barro para que salgan
bien las vasijas. El barro es de abajo del río y eso lo ponen a secar y después que este
seco es que queman el palo y después lo mojan y se amasa como una masa.
Pella: porción de tabla de moriche.
Permacultura: es una red organizativa donde la norma es el cuidado y trabajo con la
Tierra; porque el uso sustentable de la tierra no puede ser separado del estilo de vida y
de los aspectos filosóficos. Se aplican en permacultura los modelos ecológicos
encontrados en sistemas naturales como base para proyectar sistemas integrados.
(Soares, 2001).
210
Pueblo: población con origen común y algunas características culturales compartidas
(Bonfil Batalla, 1989).
Püddai: según Civrieux estos miembros de la cultura kari’ña son los depositarios de
toda la fuerza vital y síquica que utilizan para ejercer el bien o el mal (1974).
Quiripa: objeto consistente en pequeños discos fabricados de conchas, con un hueco
central por donde los ensartaban con hilos a manera de cuentas.
Ramá: un tipo de casita, según Domingo Machuca y según Isidro Juárez. Es en la
ramá donde se recibía a la gente. (Esta es una casa conocida también por algunos
como de media agua).
Rayá: expresión referida a la acción de una de las etapas de la preparación del cazabe.
(rayar la yuca).
Saranda: era un juego tradicional, según Candelario Aray.
Tendé: expresión referida a la acción referida al secado del cazabe.
Torcé: expresión que engloba la acción de torcer las tiras del cogollo de moriche para
hacer el preparado de esta fibra.
Trojas: pedazos de madera donde se ponían los corotos: ollita, una paila de metal,
totuma y que conformaban un asiento tradicional.
Unío: expresión que utilizan los indígenas kari’ña para expresar vivir juntos en
pueblos tipo criollo.
211
ÍNDICE GENERAL
Páginas
Resumen III
Agradecimiento IV
Dedicatoria V
Índice General 6
Índice de, Figuras, Fotos, Gráficos y Tablas 11
Introducción 17
Capítulo I Los kari ́ña en las fuentes impresas 19
1. Estudios, investigaciones y trabajos sobre los indígenas caribes y sus
descendientes los indígenas kari’ña 20
2. Breve descripción de los indígenas kari’ña 22
2.1. Ubicación geográfica y población 22
2.1.1 Tronco lingüístico 24
2.1.2 Propuestas sobre el origen de los caribes por cronistas,
historiadores y antropólogos 24
2.2. Orígenes históricos de algunas de las primeras reducciones kari’ña 30
2.3. Organización social del pueblo kari’ña y sus comunidades 32
2.3.1 Organización familiar 32
2.3.2 Organización socio-económica 36
2.3.3 Organización socio-política 40
2.3.4 Organización religiosa 42
2.3.4.1 Creencias 42
2.3.4.2 Rituales 45
2.4. Patrón de asentamiento kari’ña 48
2.4.1 Hábitat 48
2.4.2 Patrón tradicional de asentamiento kari’ña 50
2.4.3 Historia de la vivienda kari’ña 55
2.5. Ubicación de la comunidad kari’ña de Kashaama 59
Capítulo II Lineamientos y fundamentos de la investigación 61
6
1. Planteamiento y Formulación del problema 61
1.1. Planteamiento del problema 61
1.2. Formulación del problema 67
2. Objetivos 67
2.1. Objetivo General 67
2.2. Objetivos específicos 67
3. Marco teórico y metodológico 68
3.1. Marco teórico 68
3.2. Marco metodológico 83
Capítulo III La comunidad de Kashaama 93
1. Ubicación geográfica y población de Kashaama 93
2. Origen histórico del establecimiento de Kashaama 93
3. Historia reciente de Kashaama 95
4. Testimonios sobre el patrón de asentamiento tradicional de Kashaama 102
4.1. Espacios sagrados 102
4.2. Asentamiento y vivienda en la tradición de Kashaama 103
4.2.1 Patrón de asentamiento tradicional 103
4.2.2 Descripción de la vivienda tradicional 105
4.2.3 Construcción de la vivienda tradicional de barro 110
4.2.4 Tiempo del corte de la madera y del moriche 113
4.3. Relación social en el contexto de asentamiento y vivienda 114
4.3.1 Distribución de la gente en la vivienda 114
4.3.2 Formas tradicionales de organización familiar en relación a la
utilización del espacio 115
4.3.3 Formas tradicionales de organización familiar con relación al
asentamiento 119
4.3.4 Reuniones y socialización 121
5. Testimonios de la población actual de Kashaama en relación a su cultura
7
e historia local 122
5.1. Memoria de las influencias externas que causaron cambios en la
tradición kari’ña de la población de Kashaama 122
5.2. Memoria de los cambios en el modo de vida de la comunidad de
Kashaama 136
6. La resistencia a la imposición de factores externos a la comunidad
kari’ña de Kashaama 150
6.1. Pérdida de Identidad Cultural 150
6.2. Situaciones concretas de resistencia a la imposición de factores
externos 152
Capítulo IV Proyecto de Reconstrucción de un pueblo tradicional kari’ña en
la comunidad de Kashaama 159
1. Antecedentes 159
1.1. Plan de Desarrollo de las Comunidades indígenas del Estado
Anzoátegui – Venezuela 159
1.2. Propuesta inicial del Proyecto Cultural Kari’ña 161
2. Proyecto Cultural Kari’ña (P.C.K.) 163
2.1. Definición del Proyecto Cultural Kari’ña 168
2.2. Dificultades para la consecución del Proyecto Cultural Kari’ña 169
2.3. Proyección e importancia del Proyecto Cultural Kari’ña 170
2.4. Valores a recuperar o retomar en el Proyecto Cultural Kari’ña 171
2.5. Propuestas de utilización del espacio dentro del área del Proyecto
Cultural Kari’ña 172
2.6. Tecnologías no tradicionales a incorporar en el Proyecto Cultural
Kari’ña 173
2.7. Asesorías externas 174
2.8. Medición del espacio seleccionado para el P.C.K 174
3. Fotoetnografía del emplazamiento del Proyecto Cultural Kari’ña 176
Capítulo V Análisis, conclusiones y recomendaciones 187
8
1. Análisis 187
2. Conclusiones 202
3. Recomendaciones 205
Glosario 207
Bibliografía 211
Fuentes consultadas 220
Anexos 227
1. Anexo No 1 228
1.1. Rosa Maita 228
1.2. Luisa Maita 230
1.3. María Maita 232
1.4. Juliana Maita 234
1.5. Justo Maita 236
1.6. Juan Francisco Machuca 239
1.7. María Julia Maita de Maita 243
1.8. Petrica Maita 245
1.9. Domingo Machuca 248
1.10. Alejandro Tempo 251
1.11. Isidro Guare 253
1.12. Candelario Aray 255
1.13. Juana Martina 260
1.14. María Martínez 262
1.15. Santos Ramón Tempo 263
1.16. Josefina Maita 265
1.17. Alis Carreño 267
1.18. Nicolás Maita 273
1.19. Heriberto Martínez 276
1.20. José Luis Tamanaico y María Tamanaico 281
1.21. Pablo Medina 284
9
2. Anexo No 2 Conversación con Alis Carreño sobre el Proyecto de la
Comunidad de Kashaama 288
3. Anexo No 3 Instituto de Permacultura e Ecovilas do Cerrado 295
4. Anexo No 4 Rede Brasileira de Permacultura (RBP) 299
5. Anexo No 5 O que é uma Ecovila 301
6. Anexo No 6 Modelo de preguntas para la entrevista estructurada 308
7. Anexo No 7 Modelo de encuesta 309
10
ÍNDICE DE FIGURAS, FOTOS, GRÁFICOS Y TABLAS
Figuras Páginas
Figura No 1
Ubicación geográfica de los indígenas kari’ña en la República Bolivariana de
Venezuela 22
Figura No 2
Pueblo kari’ña (S. XVI- XVII). 33
Figura No 3
Familia extendida: unidad básica del patrón de asentamiento kari’ña 34
Figura No 4
Provincia kari’ña (S. XVI- XVII). 42
Figura no 5
Ubicación geográfica de kashaama dentro del Estado Anzoátegui 60
Figura no 6
Comunidad de Kashaama para 1962. 96
Figura No 7
Modelo de vivienda rural 99
Figura No 8
Vivienda tradicional de dos desagües. 106
Figura No 9
Vivienda tradicional “cola de moriche” 107
Figura No 10
Vivienda tradicional de un solo techo 109
Figura No 11
Modelo del P.C.K., realizado por los líderes del mismo 165
Figura No 12
Reconstrucción pictórica en acuarela del P.C.K., con base en las observaciones
hechas en el sitio 166
11
Figura No 13
Medición del espacio seleccionado para el P.C.K. 175
Fotos
Foto No 1
Baile Maremare 47
Foto No 2
Cantos recordatorios 48
Foto No 3
Farallones alrededor de Kashaama 49
Foto No 4
Farallones de Chimire 52
Foto No 5
Cerro Negro 53
Foto No 6
Primera conversación con los líderes del P.C.K. 84
Foto No 7
Afiche alusivo al proyecto 85
Foto No 8
Familia Maita junto a estudiantes de la U.C.V. 86
Foto No 9
Modelo de vivienda rural 100
Foto No 10
Vivienda con techo de moriche 108
Foto No 11
Vivienda de barro 111
Foto No 12
Detalle de una vivienda que están tumbando 112
Foto No 13
Detalle de una pared de barro y madera 112
12
Foto No 14
Hojas de moriche cortado 113
Foto No 15
Cocina ubicada afuera de la vivienda de Castillito 116
Foto No 16
Vivienda tipo rural con bohio afuera 122
Foto No 17
Calle del asentamiento tipo criollo 137
Foto No 18
Terreno donde se sacó el barro para una casa 145
Foto No 19
Una casa rural con dos ampliaciones (una esta hecha de barro) 149
Foto No 20
Asentamiento del Sr. Heriberto Martínez 151
Foto No 21
Asentamiento tradicional kari’ña (Castillito) 154
Foto No 22
Vivienda de barro del püiddai Pablo Medina 156
Foto No 23
Fogón tradicional en el asentamiento Castillito 156
Foto No 24
Resistencia a factores externos 157
Foto No 25
Alis Carreño 163
Foto No 26
Alis Carreño y familia emprendiendo el camino hacia el emplazamiento del
P.C.K. 177
Foto No 27
Carretera semiasfaltada adyacente a la vía nacional 177
Foto No 28
13
Local de almacenamiento dentro del emplazamiento 178
Foto No 29
Límite 1 179
Foto No 30
Vista desde la intersección de dos caminos 179
Foto N° 31
Límite 3 180
Foto N° 32
Límite 2 180
Foto N° 33
Camino divisorio 181
Foto N° 34
Vista al fondo del lugar destinado para ubicar a la llamada casa grande 181
Foto N° 35
Vía de tierra que comunica con el asentamiento Alfondo 182
Foto N° 36
Tres árboles en el medio del emplazamiento 183
Foto N° 37
Vista hacia el límite 4 183
Foto N° 38
Vista hacia el límite 5 184
Foto N° 39
Selva adyacente al río 184
Foto N° 40
Orilla del río 185
Foto N° 41
Vista hacia la vía nacional 186
Gráficos
14
Gráfico No 1
Porcentaje de la muestra de personas masculinos y femeninos de la comunidad
kari’ña de Kashaama 88
Gráfico No 2
Porcentaje de la muestra de personas de padres kari’ña de la comunidad kari’ña
de Kashaama 88
Gráfico N° 3
Porcentaje de la muestra de personas por edades de la comunidad kari’ña de
Kashaama 89
Gráfico No 4
Porcentaje de la muestra de viviendas dispersas y concentradas en la comunidad
kari’ña de Kashaama 105
Gráfico No 5
Porcentaje de la muestra de personas con posesión de vivienda en la comunidad
kari’ña de Kashaama 110
Gráfico N° 6
Porcentaje de la muestra de viviendas con cocina afuera y adentro de la
comunidad kari’ña de Kashaama 117
Gráfico N° 7
Porcentaje de la muestra de viviendas rurales con bohio y sin bohio de la
comunidad kari’ña de Kashaama 121
Gráfico No 8
Porcentaje de la muestra de viviendas tradicionales y viviendas rurales de la
comunidad kari’ña de Kashaama 135
Gráfico No 9
Porcentaje de la muestra de personas con preferencia por viviendas tradicionales
y viviendas rurales en la comunidad kari’ña de Kashaama 136
Gráfico No 10
15
Porcentaje de la muestra de personas que crian animales en la comunidad kari’ña
de Kashaama 140
Tablas
Tabla No 1
Diferentes censos hechos en la comunidad de Kashaama 87
16
BIBLIOGRAFÍA (consultar a suyinmar@gmail.com)
